H. Schrift in Deutsch

Martin Buber, Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift. Beilage zum ersten Band. Die fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Heidelberg 1976 (Verlag Lambert Schneider)
1.
EIN DOPPELTES hebt die Schrift, das sogenannte Alte Testament, von den großen Büchern der Weltreligionen ab. Das eine ist, daß Ereignis und Wort hier durchaus im Volle, in der Geschichte, in der Welt stehn. Was sich begibt, begibt sich nicht in einem ausgesparten Raum zwischen Gott und dem Einzelnen, über diesen hin geht das Wort an das Voile, das hören und verwirklichen soll. Was sich begibt, erhebt sich nicht über die Volksgeschichte, es ist nichts andres als -das offenbare Geheimnis der Volksgeschichte selber. Aber eben damit ist das Voile gegen die nationale Selbstzwecksetzung, die Gruppeneigensucht, den »Atem der Weltgeschichte« gestellt; es soll die Gemeinschaft der Seinen als Vorbild einer Gemeinschaft der so vielen und so verschiedenen Völker errichten; der geschichtliche Bestand in »Stamm« und »Erde« ist an den »Segen« gebunden [Gen 12, 7ff.] und der Segen an den Auftrag. Das Heilige dringt in die Geschichte ein, ohne sie zu entrechten. Und das andere ist, daß hier ein Gesetz spricht, das dem natürlichen Leben des Menschen gilt. Fleischessen und Tieropfer sind aneinander gebunden, die eheliche Reinheit wird monatlich im Heiligtum geweiht; der triebhafte, der leidenschaftliche Mensch wird angenommen, wie er ist, und eingeheiligt, daß er nicht süchtig werde. Das Verlangen nach Bodenbesitz wird nicht verpönt, Verzicht wird nicht geboten; aber Eigner des Bodens ist Gott, der Mensch nur »Beisaß« bei ihm, und der Eigner setzt den Rhythmus des Besitzesansgleichs ein, damit die überwachsende Ungleichheit nicht die Gemeinschaft zwischen den Genossen sprenge. Das Heilige dringt in die Natur ein, ohne sie zu vergewaltigen. Der lebendige Geist will begeisten und beleben; will, daß Geist und Leben einander finden, daß Geist sich ins Leben gestalte, Leben aus Geist sich kläre; er will, daß die Schöpfung sich aus sich vollende. Dieses Willens und des gebotenen Dienstes am lebenverbundenen Geist Zeugnis will das »Alte Testament« sein. Faßt man es als »religiöses Schrifttum«, einer Abteilung des abgelösten Geistes zugehörig, dann versagt es, und dann muß man sich ihm versagen. Faßt man es als Abdruck einer lebenumschließenden Wirklichkeit, dann faßt man es, und dann erfaßt es einen. Der spezifisch heutige Mensch aber vermag dies kaum noch. Wenn er an’ der Schrift überhaupt noch »Interesse nimmt«, dann eben ein »religiöses«-zumeist nicht einmal das, sondern ein »religionsgeschichtliches« oder ein »kulturgeschichtliches« oder ein »ästhetisches« und der-gleichen mehr, jedenfalls ein Interesse des abgelösten, in autonome »Bereiche« aufgeteilten Geistes. Er stellt sich dem biblischen Wort nicht mehr, wie die früheren Geschlechter, um auf es zu hören, er konfrontiert sein Leben nicht mehr mit dem Wort; er bringt das Wort in einer der vielen unheiligen Laden unter und schafft sich Ruhe davor. So lähmt er die Gewalt, die unter allem Bestehenden am ehesten ihn zu retten vermöchte. Die sich Besinnenden mögen mich fragen: »Und wenn dieser Mensch -und wenn wir es zustande brächten, als Ganze vor die Ganzheit des Buches, von dem du redest, zu treten, würde nicht auch dann noch das zu einer echten Rezeption Unentbehrlichste fehlen? Würden wir dem Buch dann glauben können? Würden wir es glauben können? Können wir mehr als glauben, daß einst so geglaubt worden ist, wie es berichtet und bekundet?«
Dem »heutigen Menschen« ist die Glaubenssicherheit nicht zugänglich und kann ihm nicht zugänglich gemacht werden. Wenn es ihm um die Sache ernst ist, weiß er das und darf sich nichts vortäuschen. Aber die Glaubensaufgeschlossenheit ist ihm nicht versagt. Auch er kann sich, eben wenn er mit der Sache wahrhaft Ernst macht, diesem Buch auftun und sich von dessen Strahlen treffen lassen, wo sie ihn eben treffen; er kann sich, ohne Vorwegnahme und ohne Vorbehalt, hergeben und sich erproben lassen; er kann aufnehmen, mit allen Kräften aufnehmen, und erwarten, was etwa an ihm geschehen wird, warten, ob nicht zu dem und jenem in dem Buch eine neue Unbefangenheit in ihm aufkeimt. Dazu muß er freilich die Schrift vornehmen, als kennte er sie noch nicht; als hätte er sie nicht in der Schule und seither im Schein »religiöser« und »wissenschaftlichen Sicherheiten vorgesetzt bekommen; als hätte er nicht zeitlebens allerlei auf sie sich berufende Scheinbegriffe und Scheinsätze erfahren; neu muß er sich dem neugewordenen Buch stellen, nichts von sich vorenthalten, alles zwischen jenem und ihm geschehen lassen, was geschehen mag. Er weiß nicht, welcher Spruch, welches Bild ihn von dort aus angreifen und umschmelzen, woher der Geist brausen und in ihn fahren wird, um sich in seinem Leben neu zu verleiben; aber er ist aufgetan. Er glaubt nichts von vornherein, er glaubt nichts von vornherein nicht. Er liest laut, was dasteht, er hört das Wort, das er spricht, und es kommt zu ihm, nichts ist prä-judiziert, der Strom der Zeiten strömt, und dieses Menschen Heutigkeit wird selber zum auffangenden Gefäß.
2.
DIE BESONDERE Pflicht zu einer erneuten Übertragung der Schrift, die in der Gegenwart wach wurde und zu unserm Unternehmen geführt hat, ergab sich aus der Entdeckung der Tat-sache, daß die Zeiten die Schrift vielfach in ein Palimpsest verwandelt haben. Die ursprünglichen Schriftzüge, Sinn und Wort von erstmals, sind von einer geläufigen Begrifflichkeit teils theologischer, teils literarischer Herkunft überzogen, und was der heutige Mensch gewöhnlich liest, wenn er »das Buch« auf-schlägt, ist jenem lauschenden Sprechen, das sich hier eingetragen hat, so unähnlich, daß wir allen Grund hätten, solcher Scheinaufnahme die achselzuckende Ablehnung vorzuziehen, die »mit diesem Zeug nichts mehr anzufangen weiß«. Das gilt nicht etwa bloß für das Lesen von Übersetzungen, sondern auch für das des Originals: die hebräischen Laute selber haben für einen Leser, der kein Hörer mehr ist, ihre Unmittelbarkeit eingebüßt, sie sind von der stimmlosen theologisch-literarischen Beredsamkeit durchsetzt und werden durch sie genötigt, statt des Geistes, der in ihnen .Stimme gewann, ein Kompromiß der Geistigkeiten zweier Jahrtausende auszusagen; die hebräische Bibel selber wird als Übersetzung gelesen, als schlechte Übersetzung, als Übersetzung in die verschliffene Begriffsprache, ins angeblich Bekannte, in Wahrheit nur eben Geläufige. An die Stelle der ehrfürchtigen Vertrautheit mit ihrem Sinn und ihrer Sinnlichkeit ist ein Gemisch von erkenntnislosem Respekt und anschauungsloser Familiarität getreten. Es wäre hoffnungslos, dieser Tatsache gegenüber etwas durch eine neue Übertragung ausrichten zu wollen, wenn die Schrift bereits einmal strengerweise übertragen und so verbreitet worden wäre, denn dann wäre es ja die Textwahrheit selber, die sich versteift hätte, und nicht nur ihre Umschreibung; dann wären die Bildhaftigkeit, die Bewegtheit, die Leiblichkeit der biblischen Rede bereits in das abendländische Bewußtsein ein-gegangen und hier nur eben einer Trivialisierung verfallen, aus der sie etwa dereinst die Neubeleuchtung durch neue religiöse Ereignisse, nicht aber eine nochmalige Wiedergabe in einer der abendländischen Sprachen herauszuretten vermöchte. Aber dem ist nicht so. Auch die bedeutendsten Übersetzungen der Schrift, die uns erhalten sind, die griechische der Sieb-zig, die lateinische des Hieronymus, die deutsche Martin Luthers, gehen nicht wesenhaft darauf aus, den ursprünglichen Charakter des Buches in Wortwahl, Satzbau und rhythmischer Gliederung zu erhalten; von ihrer Absicht getragen, einer aktuellen Gemeinschaft, der jüdischen Diaspora des Hellenismus, der frühchristlichen Ökumene, dem Glaubensvolk der Reformation, eine zuverlässige Stiftungsurkunde zu übermitteln, ziehen sie den »Inhalt« des Textes in die andre Sprache herüber, auf die Eigentümlichkeiten der Elemente, der Struktur, der Dynamik zwar nicht etwa von vornherein Verzicht leistend, wohl aber sie da unschwer aufgebend, wo die spröde „Form” die Weitergabe des Inhalts behindern zu wollen scheint. Als ob eine echte Botschaft, ein echter Spruch, ein echter Gesang ein von seinem Wie ohne Schaden ablösbares Was enthielte, als ob der Geist der Rede anderswo als in seiner sprachlichen Leibesgestalt aufzuspüren und anders als durch deren zugleich treue und unbefangene Nachbildung den Zeiten und Räumen zuzutragen wäre, als ob eine auf Kosten der ursprünglichen Leiblichkeit gewonnene Gemeinverständlichkeit nicht notwendigerweise eine Mißverständlichkeit wäre oder doch werden müßte! Gewiß standen die großen Über-setzer in der begeisterten Einsicht, daß das Wort Gottes allen Zeiten und Räumen gelte; aber sie verkannten, daß durch solche Einsicht das Gewicht des „Von wo aus”, des Dort und Damals in all seiner volkhaften, personhaften, körperhaften Bedingtheit nicht gemindert, sondern erhöht wird. Vollzogene Offenbarung ist immer Menschenleib und Menschenstimme, und das heißt immer: dieser Leib und diese Stimme im Geheimnis ihrer Einmaligkeit. Zur Verkündigung des Propheten gehören nicht bloß seine Symbole und seine Gleichnisse, sondern auch der Grundstrom althebräischer Sinnlichkeit noch in den geistigsten Begriffen, die straffe Spannung der althebräischen Satz-Architektur, die althebräische Art, nah beieinander stehende, aber auch voneinander entfernte Worte durch Wurzelverwandtschaft oder Gleichklang aufeinander zu beziehen, der gewaltige, auch über alle Metrik hinaustreibende Gang althebräischen Rhythmus. Dies erkennen, heißt freilich dem Übersetzer eine grundsätzlich unerfüllbare Aufgabe zuweisen; denn das Besondere ist eben das Besondere und kann nicht wiedergegeben« werden, die Sinnlichkeiten der Sprachen sind verschieden, ihre Vorstellungen und ihre Weisen sie auszuspinnen, ihre Innervationen und ihre Bewegungen, ihre Leidenschaften und ihre Musik. Grundsätzlich kann denn auch Botschaft, in ihrer schicksalhaften Verschweißung von Sinn und Laut, nicht übertragen werden; sie kann es nur praktisch: annähernd – wie nah zu kommen es einem jeweils von den Grenzen der Sprache, in die er überträgt, verstattet wird; aber zu diesen Grenzen muß der Dolmetsch immer wieder vor-stoßen, nur an ihnen selber, nur aus dem Mund der höchsten Wächter Belehrung annehmend, was ihm gewährt sei und was nicht. Grundsätzlich läßt sich ja nicht einmal die Voraussetzung erfüllen: die Aufdeckung der Grundschrift; denn was mit einem biblischen Wort primär gemeint war, läßt sich naturgemäß nicht wissen, nur eben erschließen, und oft auch dies nicht anders als vermutungsweise – nicht selten müssen wir uns damit begnügen, zu vermuten, was der »Redaktor« damit gemeint hat, d. h. das Einheitsbewußtsein, das aus überlieferten Gebilden und Bruchstücken die Hallen der Bibel erbaut hat.(1) Aber auch dies darf uns für unser Vorhaben der Annäherung genügen, denn nicht in den »Quellen«, sondern hier ist in Wahrheit Bibel, das nämlich, was zu Zeugnissen und Urkunden hinzutritt, die es zu Büchern und zum Buch verbindet: zeitenverschmelzender Glaube an Empfang und Übergabe, das Zusammensehen aller Wandlungen in der Ruhe des Wortes.
Von diesem Wissen um lebendige Einheit ist das Verhältnis unsrer Übertragung zum Text bestimmt. Der analytischen Wissenschaft steht das Recht zu, wo immer es ihr gutdünkt, Zeichen, die geschrieben sind, durch andre zu ersetzen, die ihr angemessener erscheinen, uns aber das, in der Gegebenheit des „festen Buchstaben« zu verweilen, solang er es uns irgend erlaubt; sie darf eine Erzählung, ein Lied, einen Satz in wirklich oder vermeintlich selbständige Bestandteile auflösen, wir aber dürfen das geschmiedete Werk der Ganzheiten betrachten und nachformen. Wobei unter Nachformen nicht das geistwidrige Unterfangen, eine vorgefundene Form in andersartigem Material zu wiederholen, zu verstehen ist, sondern das Streben, ihr in der andersgesetzlichen Sprache, in die übertragen wird, eine Entsprechung, Entsprechungen zu schaffen. Deutsche Lautgestalt kann nie hebräische Lautgestalt reproduzieren, aber sie kann, aus analogem Antrieb wachsend und ana-loge Wirkung übend,- ihr deutsch entsprechen, sie verdeutschen.
Damit er solchem Anspruch gerecht werde, muß der Dolmetsch aus dem hebräischen Buchstaben wirkliche Lautgestalt empfangen; er muß die Geschriebenheit der Schrift in ihrem Großteil als die Schallplatte ihrer Gesprochenheit erfahren, welche Gesprochenheit sich – als die eigentliche Wirklichkeit der Bibel – überall neu erweckt, wo ein Ohr das Wort biblisch hört und ein Mund es biblisch redet. Nicht bloß Weissagung, Psalm, Spruch sind ursprünglich zungen-, nicht feder-geboren, sondern auch Bericht und Gesetz; heiliger Text ist für ungebrochene Frühzeit zumeist mündlich überlieferter Text – mündlich überliefert oft auch da, wo daneben ein hochausgebildetes profanes Schrifttum besteht -, der erst, wenn seine unverfälschte Erhaltung trotz seiner dem Gedächtnis sich einprägenden Rhythmik und trotz allen strengen Memorialvorschriften unsicher geworden ist oder wenn besondere Zwecke es erfordern, aufgezeichnet wird. Was aber im Sprechen entstanden ist, kann nur im Sprechen je und je wieder leben, ja nur durch es rein wahr- und aufgenommen wer-den. In der jüdischen Tradition ist die Schrift bestimmt, vor-getragen zu werden; das sogenannte Akzentsystem, das Wort um Wort des Texts begleitet; dient dem rechtmäßigen Zurückgehen auf seine Gesprochenheit; schon die hebräische Bezeichnung für »lesen« bedeutet: ausrufen, der traditionelle Name der Bibel ist: »die Lesung«, eigentlich also: die Ausrufung; und Gott sagt zu Josua nicht, das Buch der Tora solle ihm nicht aus den Augen, sondern, es solle ihm nicht »aus dem Munde« weichen, er solle [das bedeutet das Folgende eigentlich] darin murmeln«, d. h. die Intonationen mit leisen Lippen nachbilden.
So aufgenommener Gesprochenheit also soll die deutsche Lautgestalt entsprechen, selbstverständlich nicht für das stumme Lesen, sondern für den richtigen, den vollen Lautwert herausholenden Vortrag. Auch unsere Verdeutschung der Schrift will »ausgerufen« werden. Dann nur wird die Ungeläufigkeit ihrer Wirkung nicht zur Befremdlichkeit entarten.
Diese Ungeläufigkeit selber aber ist notwendig, ist das Notwendige, wenn nach all dem falschen Bescheidwissen um die Bibel, nach all dem Sichgemeinmachen mit ihr eine Übertragung die Begegnung zwischen ihr und dem heutigen Menschen herbeiführen helfen soll. Es wäre eine falsche, über-flüssige, bedenkliche, spätromantische Ungeläufigkeit, wenn sie aus ästhetischen oder literarischen Reflexionen erwachsen wäre; wenn etwa die Wortwahl ganz oder auch nur teilweise von einem Geschmack – gleichviel, einem archaisierenden oder einem willkürlich neologisierenden – bestimmt würde und nicht durchweg von den Forderungen des Textes, von seinem gebieterischen Sosein, von seinen eigentümlichen Mächtigkeiten und Intimitäten. Um diesen die abendländische, die deutsche Entsprechung zu schaffen, muß oft über den gegenwärtigen Wortbestand hinaus nach Ungebräuchlichgewordenem, ja Verschollenem gegriffen werden, wenn es, wohlüberliefert, kein wirkliches Synonym hat und also seine Wiedereinführung legitim und erwünscht ist; zuweilen darf der Übersetzer auch Neubildungen nicht scheuen, wo er einer biblischen Einrichtung oder einer biblischen Vorstellung im deutschen Wortschatz keine vollkommene Entsprechung zu finden vermag, und dann wird es von dem Ernst seines Sprachgewissens, von der Sicherheit seines Sprachtakts, von seiner Haltung zu den Gesetzen der Übertragungssprache – einer Haltung, die kühn und doch gehorsam sein muß – abhängen, ob das neue Wort, wenn auch nur als Bezeichnung für ein Ding jener biblischen Welt, von den Generationen bestätigt und eingebürgert wird. Der unbefangen den Weg zur Bibel suchende Leser wird eben immer wieder von den Worten der neuen Übertragung, die von der ihm geläufigen abweichen, zu den Wirklichkeiten hinzudringen suchen, die darin sich aussprechen, wird erwägen, ob diesen in ihrer Besonderheit die geläufige Wiedergabe Genüge tut, wird den Abstand zwischen beiden ermessen und nun prüfen, wie sich ihm gegenüber die neue Wortwahl bewährt; und so wird ihm mit dem Lesen die biblische Welt Bezirk um Bezirk aufgehn, ihre Anderheit gegen manches Gewohnte, aber dann doch auch die Wichtigkeit der Aufnahme dieser Anderheit in den Bau unsres eigenen Lebens. Freilich wird ihm diese Welt vielfach sprachlich schärfer, ausgesprochener erscheinen als denen, die in ihr lebten: weil der Begriff in der Verdeutschung, vom Gewohnten abgehoben, seine sinnliche Grundbedeutung nachdrücklicher vorträgt als im Original, wo im begrifflichen Gebrauch das Sinnliche, Bildhafte nur eben mit anklang, wenn auch in einer oft recht wirksamen Weise; aber eben daraus wird sich für den ernsten Leser die Aufgabe einer Einarbeitung, Einlebung ergeben, die fruchtbar werden muß. Es ist dieselbe Aufgabe, die heute in andrer Gestalt den Leser des Originals antritt, wenn er das lebendige Dort und Damals, und damit die Leiblichkeit des biblischen Geistes, von der Wortgeläufigkeit befreien will, die alle Lektüre des in unserer Zeit hebräisch lernenden alsbald überzieht, gleichviel ob er aus einem Lexikon oder im Vulgärgespräch der Konversationsmethode erfahren hat, was die Wörter angeblich bedeuten.
3.
DIE HEBRÄISCHE BIBEL ist wesentlich durch die Sprache der Botschaft geprägt und gefügt. Die »Prophetie« ist nur die deutlichste, die gleichsam nackte Erscheinung der Botschaft; da wird offen gekündet, was zu künden ist. Aber es gibt kaum irgendeinen Teil, kaum irgendeine Stilform der Schrift, die nicht unmittelbar oder mittelbar an die Botschaft gebunden und von ihr getragen wäre. Wir lesen die frühen Genealogien, und die scheinbar absichtsledigen Namenreihen erweisen sich, in Auswahl und Anordnung, als Sendlinge der Botschaft. Wir lesen Erzählungen, die -wie etwa die des Gideonsohns Abimelech -uns ganz profangeschichtlich dünken, bis wir merken, daß hier zu einem großen Anliegen der Botschaft -im angeführten Beispiel zur »naiven Theokratie« -das Gegenbild gezeichnet ist.(2) Wir lesen Rechts-und Ritualvorschriften von nüchternster, sachlichster kasuistischer Präzision, und plötzlich teilt sich uns daraus ein verschwiegenes Pathos mit. Wir lesen Psalmen, die uns nichts andres zu sagen scheinen als den Hilferuf des gepeinigten Menschen nach oben, aber wir brauchen nur recht hinzuhören, um zu erkennen, daß da nicht ein beliebiger Mensch, sondern einer redet, der unter der Offenbarung steht und auch noch aufschreiend sie bezeugt. Wir lesen Weisheit, die als skeptisch gilt, und mitten daraus blitzen uns große Sprüche der Botschaft an. Gleichviel, wie es sich mit irgendwelchen Stücken der Bibel verhielt, ehe sie in die Bibel eingingen: in jedem Gliede ihres Leibes ist die Bibel Botschaft.
Wenn dem so ist, muß die Botschaft, wie sie sich in der Rede des Künders ihre eigentümliche Sondersprache bildete, an vielen der Stellen, wo sie sich mittelbar äußert, die biblische Sprache modifiziert haben. Denn es hieße, die Art der Bibel gründlich verkennen, wenn man annähme, daß sie die Botschaft jeweils anheftete, wie schlechten Parabeln eine »Moral« anhaftet. Nirgendwo sonst ja ist aus den biblischen Erzgüssen ein »Inhalt« auszuschmelzen, sondern ein jeder besteht in seiner einheitlichen, unauflösbaren Gestalt -unauflösbarer noch als die des echten Gedichts -; nirgends kann hier auf ein ursprüngliches Was zurückgegangen werden, das dieses Wie empfangen habe, aber auch ein andres vertrüge; alles in der Schrift ist echte Gesprochenheit, der gegenüber »Inhalt« und Form« als die Ergebnisse einer Pseudoanalyse erscheinen; so kann denn auch die Botschaft, wo sie sich mittelbar ausspricht, nicht zur Anmerkung oder zum Kommentar zusammen-schrumpfen. Sie dringt in die Gestaltung, sie bestimmt die Gestalt mit, sie wandelt sie um, wandelt sich ihr ein, ohne aber im geringsten entformend, umrißschwächend, didaktisch zu wirken. Die Erzählung behält ungetrübt ihre epische Geschlossenheit, die Vorschrift ihre strenge Sachlichkeit, aber innerhalb dieser Gestaltungen vollzieht sich die modifizierende Handlung der Botschaft.
Es kann kein anderes als eben ein Gestaltungsprinzip sein, wo-durch sie sich vollzieht. Dieses Gestaltungsprinzip ist der Rhythmus, der Rhythmus zugleich in einem weiten und besonderen Sinn.
Unter Rhythmus ist hier nicht die gegliederte Bewegung überhaupt, sondern die in einer sinnreichen Ordnung erscheinende phonetische Verbindung eines Gleichbleibenden mit einer Mannigfaltigkeit zu verstehen. Das Gleichbleibende kann entweder rein strukturell-‘Wiederkehr des Tonfalls, der Bewegungsintensität, der Maße – oder phonetisch – Wiederkehr von Lauten, Lautgefügen, Worten, Wortfolgen – sein. Das Gestaltungsprinzip der Botschaft ist demgemäß ein doppeltes. Und zwar wird die phonetische Rhythmik – die ,Paronomasie« und deren Verwandtschaft – als solche in ihren Dienst genommen, wogegen die strukturelle durch Änderungen, die im gegebenen Moment einsetzen, zum Äußerungsmittel der Botschaft wird.
4.
DER TEXT, der hier verdeutscht wurde, ist der mafsoretische, überlieferte. Diesen zu erfassen, ist die unausweichliche Auf-gabe des Übersetzers. Ihm ist ein fester Bestand anvertraut, dem gegenüber jede, auch die verlockendste Konjektur als Willkür erscheinen muß; Da es schlechthin keine zuverlässige Methode gibt, »hinter« den Text, zu einem »ursprünglicheren« Wortlaut zu gelangen, muß die Übertragung, die das Original vertritt, zum Unterschied von Kommentaren, die es bunt umsäumen, halten und übermitteln, was dasteht. Nur in den seltenen Grenzsituationen, wo ihm Sinn und Zusammenhang schwer beeinträchtigt, aber durch eine geringfügige Änderung wiederherstellbar erscheinen, wird der Übersetzer sich befugt und verpflichtet erachten, sie in der besonderen Verantwortung seines Amtes vorzunehmen.
Die Bemühung, den mafsoretischen Text zu wahren, geht von der Anschauung aus, daß man hinter das Vorhandene nicht zurückgreifen kann, ohne die Wirklichkeit durch vielfältige und widereinander streitende Möglichkeiten zu ersetzen; man muß zu verstehen suchen, was der für die Textgestalt Verantwortliche, der »Redaktor«, mit dieser gemeint hat, man muß dem letzten Bewußtsein zu folgen suchen, da man zu einem früheren nur scheinbar vorzudringen vermag. Mit ebenderselben Anschauung hängt die Wortwahl dieser-Übertragung zusammen, als einer Übertragung, die sich zum Ziel gesetzt hat, nicht biblische Nationalliteratur, sondern die Bibel zu verdeutschen, der es also um die Erfassung eines – gleichviel, aus wie vielen und wie mannigfachen Stücken zusammengewachsenen, aber eben doch echte Einheit gewordenen Ganzen zu tun ist.
Die Bibel will als Ein Buch gelesen werden, so daß keiner ihrer Teile in sich beschlossen bleibt, vielmehr jeder auf jeden zu offengehalten wird; sie will ihrem Leser als Ein Buch in solcher Intensität gegenwärtig werden, daß er beim Lesen oder Rezitieren einer gewichtigen Stelle die auf sie beziehbaren, insbesondre die ihr sprachidentischen, sprachnahen oder sprachverwandten erinnert und sie alle für ihn einander erleuchten und erläutern, sich für ihn miteinander zu einer Sinn-einheit, zu einem nicht ausdrücklich gelehrten, sondern dem Wortimmanenten, aus seinen Bezügen und Entsprechungen hervortauchenden Theologumenon zusammenschließen. Das ist nicht eine von der Auslegung nachträglich geübte Verknüpfung, sondern unter dem Wirken dieses Prinzips ist eben der Kanon entstanden, und man darf mit Fug vermuten, daß es für die Auswahl des Aufgenommenen, für die Wahl zwischen verschiedenen Fassungen mitbestimmend gewesen ist. Aber unverkennbar waltet es schon in der Komposition der einzelnen Teile: die Wiederholung lautgleicher oder lautähnlicher, wurzelgleicher oder wurzelähnlicher Wörter und Wortgefüge tritt innerhalb eines Abschnitts, innerhalb eines Buches, innerhalb eines Bücherverbands mit einer stillen, aber den hörbereiten Leser überwältigenden Kraft auf. Man betrachte von dieser Einsicht aus die sprachlichen Bezüge etwa zwischen Propheten und Pentateuch, zwischen Psalmen und Pentateuch, zwischen Psalmen und Propheten, und man wird immer neu die gewaltige Synoptik der Bibel erkennen. Biblische Grundworte offenbaren ihre Sinnweite und –tiefe nicht von einer einzigen Stelle aus, die Stellen ergänzen, unterstützen einander, Kundgebung strömt dauernd zwischen ihnen, und der Leser, dem ein organisches Bibelgedächtnis zu eigen geworden ist, liest jeweils nicht den einzelnen Zusammenhang für sich, sondern als einen von der Fülle der Zusammenhänge umschlungenen. Die latente Theologie der Schrift wirkt unmittelbar da, wo sich der Gehalt der einzelnen Grundworte solcherart aus verschiedenen Sätzen, verschiedenen Textformen, verschiedenen Äußerungsstufen als der gleiche auftut. W oh! ist nicht das Wort, sondern der Satz natürliches Glied der lebendigen Rede und das Wort ihm gegenüber das Produkt einer Analyse, aber der biblische Satz will biblisch erfaßt werden, d. h. in der Atmosphäre, die sich durch die Wiederkehr der gleichen Grundworte erzeugt.
Dieses innere Band sichtbar zu machen, ist ein Dienst, in den auch der Übersetzer gestellt ist. Er kennt die Macht der Trägheit, der Geläufigkeit, des Drüberweglesens, im Hebräischen wie im Deutschen; er weiß, wie die von Kind auf Bibellesen -den dieser Macht besonders leicht verfallen; er muß das Seine aufbieten, um ihr Einhalt zu tun. Dazu gehört, daß er, wann es nottut und auch angeht, das prägnante, einprägsame Wort wähle, das, wo es wiederkehrt, sogleich wiedererkannt wird, und dabei auch ein ungewohntes nicht scheue, wenn es die Sprache gern aus einer vergessenen Kammer hergibt; dazu gehört, daß er, wann es nottut und wann es angeht, einen hebräischen Wortstamm durch einen einzigen deutschen wiederzugeben bestrebt sei, einen nicht durch mehrere, mehrere nicht durch einen. Wann es nottut; denn bei geistig wenig betonten oder unbetonten Worten wird man den Grundsatz – soweit nicht das Amt aller Übersetzer auch hier zu üben ist, die „Synonyme” nicht durcheinander zu werfen, sondern in ihrer Sinndifferenzierung zu belassen(3) -lockern oder aufheben dürfen. Und wann es angeht; denn oft wird sich aus den besonderen Bedingtheiten einer Stelle die Pflicht ergeben, sie als Ausnahme zu behandeln. Jeder Dolmetsch ist ja unter eine Doppelheit von Gesetzen gestellt, die einander zuweilen zu widerstreiten scheinen: das Gesetz der einen und das der andern Sprache; für den die Schrift Übertragenden tritt eine andere Doppelheit hinzu: das Gesetz, das aus dem Eigenrecht der einzelnen Stelle, und das andere, das aus der biblischen Ganzheit spricht. Aber wie jene zwei sich aus der Tatsache versöhnen, vielmehr verbünden, daß es nur vorletztlich Sprachen, letztlich aber – unhörbar und doch unüberhörbar – die eine Sprache des Geistes, »jene einfache, allgemeine Sprache« [Goethe] gibt, so überwindet sich der Widerstreit zwischen Recht des Satzes und Recht des Buches immer neu aus der Tatsache, daß beide ihren Sinn von der einen dialogischen Begegnung ableiten, die dort der menschlichen Person und dem Augenblick, hier dem Volke und der Weltzeit gilt, dem Volk, in das die eigenständige Person, und der Weltzeit, in die der eigenständige Augen-blick gefügt ist.
5.
UNTER LEITWORT ist ein Wort oder ein Wortstamm zu verstehen, der sich innerhalb eines Textes, einer Textfolge, eines Textzusammenhangs sinnreich wiederholt: wer diesen Wiederholungen folgt, dem erschließt oder verdeutlicht sich ein Sinn des Textes oder wird auch nur eindringlicher offenbar. Es braucht, wie gesagt, nicht dasselbe Wort, sondern nur derselbe Wortstamm zu sein, der solcherweise wiederkehrt; durch die jeweiligen Verschiedenheiten wird sogar oft die dynamische Gesamtwirkung gefördert. Dynamisch nenne ich sie, weil sich zwischen den so aufeinander bezogenen Lautgefügen gleichsam eine Bewegung vollzieht: wem das Ganze gegenwärtig ist, der fühlt die Wellen hinüber und herüber schlagen. Die maßhafte Wiederholung, der inneren Rhythmik des Textes entsprechend, vielmehr ihr entströmend, ist wohl überhaupt das stärkste unter allen Mitteln, einen Sinncharakter kundzutun, ohne ihn vorzutragen; und ob es sich um die eigentliche „Paronomasie« handelt, die innerhalb eines einzelnen syntaktischen Zusammenhangs erscheint, ob um eine weiter gemeinte, die Alliteration und Assonanz umfaßt, oder aber um die distanzielle, also nicht im Nebeneinander, sondern über einen größeren Textraum hin wirkende Paronomasie, von der hier die Rede ist, immer kann sie unabhängig vom ästhetischen Wert – den wir in mustergültiger Erscheinung etwa aus dem Stabreim der älteren Edda kennen – einen besonderen, durch nichts zu ersetzenden Äußerungswert gewinnen. Dieser besondere Äußerungswert besteht darin, daß der zu äußernde Sinn sich nicht in einem didaktischen Zusatz, also ohne Sprengung oder Entstellung der reinen Gestalt darstellt. Vorausgesetzt ist dabei somit, daß eine solche Gestalt, eine geschlossene Km1stform vorliegt, zugleich aber, daß ein Sinn, eine Botschaft zur Mitteilung gelangen sollen, die diese Kunstform transzendieren, die sich ihr also nicht, wie eben einem Gedicht seine Bedeutung, ohne jedes Sondermittel eintragen, sondern ihrem Wesen nach sich einen eigenen Ausdrucksweg bahnen müssen. Nirgends ist diese Voraussetzung so gegeben, wie wo die strenge geschlossene epische Form und eine vom niederfahrenden Geist durchwehte »religiöse« Botschaft aufeinandertreffen.
Dies aber ist wohl nirgends mit so eigentümlicher Gewalt geschehn wie in der Erzählung des Pentateuchs. Die Strenge der Form entstammt hier der tiefen Absicht, zu berichten und nur zu berichten; und ebendeshalb darf die Botschaft sich ihr nicht auferlegen wollen. Für einen lehrhaften Vortrag des den reinen Bericht transzendierenden religiösen Gehalts ist hier kein Raum, die Erzählung hat artgemäß keine Fugen. Die Botschaft kann hier nicht anders eingehn, als indem sie das epische Gesetz anerkennt und sich unter seinen Schutz stellt. Das tut sie, indem sie, ohne das Gebild der Erzählung anzutasten, sie sinnhaft, nämlich durch Leitworte rhythmisiert. Wer nun recht hinhört, den rauscht aus dem Gleichklang die obere Bedeutung an. Zwischen Stelle und Stelle, also zwischen Stadium und Stadium der Geschichte ist eine Beziehung gestiftet, die unmittelbarer, als ein angehefteter Spruch es vermöchte, den Urgrund der erzählten Begebenheit aussagt. Nirgends quillt die epische Sprache über, nirgends rhetorisiert, nirgends aber auch lyrisiert sie, der Leitwortrhythmus(4) ist hier ein echt epischer Rhythmus, das rechtmäßige künstlerische Signum eines auch die Welt der Gestalt um – und übergreifenden Geheimnisses.
6.
FÜR DIE phonetische Rhythmik [Wiederkehr des Gleichen innerhalb einer Mannigfaltigkeit] will ich ein paar Beispiele aus dem ersten der Fünf Bücher der Weisung, des sogenannten Pentateuch, für die strukturelle [Wandlung des rhythmischen Baus innerhalb einer Texteinheit] ein paar aus dem zwei-ten und vierten anführen.
In der Erzählung vom Turmbau stellt sich in sieben Leitworten die Entsprechung zwischen der Handlung der Menschen und der Gegenhandlung Gottes dar, die eben nur so, nicht expressis verbis, ausgedrückt werden soll. »Alle Erde« heißt es am Anfang, wo damit das noch vereinte Erdenvolk gemeint ist, »alle Erde« im gleichen Sinn steht am Schluß des ersten Teils, ehe die Gegenhandlung beginnt, und »alle Erde«, drei-fach wiederholt, kehrt zuletzt wieder, die Erdfläche bezeichnend, über die jenes nun in seinen Stämmen zerstreut worden ist. Ähnlich hören wir das Wort »Mundart« [eigentlich »Lippe«] am Anfang, wo von der einheitlichen Sprache des Menschengeschlechts die Rede ist, dann wieder in der Gottesrede und noch einmal im Endbericht, welchen Stellen es um die diese Sprache »vermengende« [ durcheinanderbringen-de] – das Wort steht hier zweimal, als Verb und als Nomen -Tat Gottes geht. »Heran!« rufen einander zweimal die Aufrührer zu, und »Heran!« sagt der niederfahrende Gott zu sich selber. Dazu kommen, gleichfalls in der Entsprechung von Aktion und Gegenaktion, das »Bauen« und die »Stadt«, der „Name” und das »Zerstreuen«. Das Unternehmen der Menschen hat die Furcht vor dem ihnen vermeintlich drohenden Zerstreutwerden zum Grunde und das wirkliche Zerstreut-werden zur Folge.
Die Propheten haben kein Hehl daraus gemacht, daß sie trotz Jakobs Erwählung sein Verhalten zu seinem Bruder als Schuld verstanden [Jer 9, 8, wohl auch Hos 12, 4]. Der Er-zähler, der ja Jakobs Einbeziehung in die Erwählung zu berichten hatte, konnte dies nicht anders sagen, als mit den Mitteln der Wiederholung, also in einer noch zurückhaltenderen Andeutungsform als jene. »Trug« [I M. 27, 35] ist die Schuld, und die Erduldung von »Trug« [ 29, 2 5] gehört zur Sühnung. Die Sünde betrifft die »Erstgeburt« [25,31, 33, 34, sowie 26, 19, 36], und die empfindlichste Strafe ist, daß Jakob die »Erstgeborene« [ 29, 26, eigentlich »Erstgeburt«] statt der geliebten Frau bekommt. In der Erzählung von der Vollendung der Sühne aber steht, wie dort [27, 4, 10, 12, 19, 23, 25, 27 zweimal, 29, 30, 31, 33 zweimal, 34, 35, 36 zweimal, 38 zweimal, 41 zweimal, zusammen 21 mal], das Wort »segnen -Segen« im Mittelpunkt: in der Geschichte vom Ringkampf, nach dem Jakob von dem ,Mann« gesegnet wird [32, 27, 30] und in der von der Versöhnung des Bruders, wo Jakobs Sühnegabe mit dem sonst dafür nicht gebräuchlichen Wort »Segen« bezeichnet wird. Der intendierte Zusammenhang zwischen der Versöhnung der göttlichen und der der menschlichen Sphäre tritt – ein weiteres Beispiel für die Paronomasie als Ausdrucksmittel – auch darin in Erscheinung, wie hier das Wort »Antlitz« Mal um Mal wiederholt wird, abwechselnd in dem einen und in dem andern Bereich, bis zuletzt Jakob zu Esau spricht: »ich habe nun doch einmal dein Antlitz angesehn, wie man Gottesantlitz ansieht«. Die strukturelle Form, die sinnvolle Wandlung des Rhythmus, ist am deutlichsten in einigen Gottesreden erkennbar. Die »Schrift« ist, wie schon Hieronymus entdeckt hatte, ihrem Urcharakter als Gesprochenheit gemäß, in Atemzug-Einheiten, Sinnzeilen, »Kolen« gegliedert, und so haben wir sie, zum erstenmal, übersetzt, wobei wir jedoch auf die innerhalb der biblischen Prosa bestehende Vielfältigkeit der Gattungsformen, die sich auch rhythmisch ausprägt, Rücksicht zu nehmen hatten. Auch die Reden, die Gebote und Vorschriften enthalten, sind so gegliedert. Aber zuweilen wandelt sich mitten drin der Rhythmus, wo nämlich eine Vorschrift mit einer Weisung schließt, die auf das Wesentliche hinzeigt, oder gar in eine göttliche Sinndeutung des Vorgeschriebenen übergeht. So folgt auf die Beschreibung des die geheimnisvollen Urim und Tummim, »die Lichtenden und die Schlichtenden«, bergenden hohepriesterlichen „Gewappens des Rechtspruchs«, [II M. 28, 13-28], die mit einer heilig nüchternen Genauigkeit die Stoffe und die Edelsteine aufzählt, die Anfertigung und Anordnung angibt, eine in Worthaltung, Satzbau und Rhythmus abweichende, von sinnreichen Wiederholungen durch-wirkte Endweisung, ohne daß der Zusammenhang und die kompositionelle Einheit gestört würden. So geht die in Wort und Klang präzis sachliche Vorschrift für die tägliche »Dar-höhung« – genauer »die Aufsteigende«, das ist der wirkliche Wortsinn des sogenannten »Brandopfers« – II M. 29, 38-41, in einen Spruch hoher Botschaft über [V. 42-46], ein reines Gebild sakraler Verkündigung. Und wieder aus einer Opfer-vorschrift [IV M. 15, 1-16] erwächst eine weit über sie hin-ausgreifende Satzung, an Ton und Aufbau verschieden, deren Bedeutsamkeit durch den sonst unbekannten Anruf » Versammlung!« hervorgehoben wird und die die Gleichberechtigung des in Israel lebenden Fremdlings, des »Gastsassen«, offen-bar nicht für einen einzelnen Ritus, sondern für das ganze gemeinschaftliche Leben proklamiert: »einerlei Weisung und einerlei Recht sei für euch und für den Gastsassen, der bei euch gastet.«
7.
AN DEM Beispiel mehrerer Begriffe des sakralen und verwandter Bereiche sei die durch die Aufgabe unserer Übertragung bestimmte Wortwahl erläutert.
Die Begriffe des Opferwesens findet man gewöhnlich durch den allgemeinen Terminus »Opfer, opfern« wiedergegeben, wozu noch die Unterabteilungen »Brandopfer, Speiseopfer« usw. treten. Damit ist ein eigentümlicher kultisch-theologischer Sachverhalt der Allgemeinheit der Religionsgeschichte gewichen. In Wahrheit gehen fast alle hebräischen Opferbegriffe auf das Verhältnis des Opfernden zu seinem Gott und einen Vorgang zwischen beiden oder doch die Einleitung dieses Vorgangs zurück. Darum ist die umfassende Bezeichnung, qorban, von einem Verb abgeleitet, das nahen, nähern bedeutet; der Sinn des Opfers ist es nun, darin sich selbst Gott zu nähern; daher deutsch: Nahung, Darnahung, nahen, dar-nahen. Das sogenannte »Brandopfer«, ‘olah, bedeutet das als Ganzes hoch, himmelhoch »Aufsteigende«; also Höhung, Dar-höhung, höhen, darhöhen. Das sogenannte »Speiseopfer«, minchah, bedeutet zwar einfach »Gabe«, doch klingt das Verb nachah, geleiten, an und wurde leicht assoziiert; daher: Hin-leite. Das Wort sebach hingegen bedeutet Schlachtung, Schlachtspende: man schlachtet ein Tier, opfert einen Teil davon und ißt den Rest mitsammen: Gemeinschaft wird mit Gott und unter den Menschen in einem gestiftet, und jedes Gemeinschaftsmahl schließt ein Opfer ein. Daß häufig das Wort „Dank” und ein stark an »Frieden« anklingendes Wort damit verknüpft werden, gehört in den gleichen Zusammenhang. Von derselben Wurzel wie sebach stammt das hebräische Wort für »Altar«, weil an dem misbeach eben geschlachtet wurde und das Schlachten des »Schlachtmahls« an der »Schlacht-statt« biblisch eben das Primäre ist. Der Duft des Opferrauchs heisst reach nichoach, eine refrainartig Wiederkehrende Assonanz, des zweiten Glied, ein Wort das nur vom Opferdienst gebraucht wird, mit „ruhe” wurzeleins ist, – aber auch „Beruhigung” würde den objektivierten Begriff nicht treffen; unser „Ruch des Geruhens” kommt Sinn und Form am nächsten. Das Nomen kodesch, gewöhnlich durch »heilig, das Heilige« wiedergegeben, ist ein dynamischer Begriff, der zunächst einen Vorgang, den der Heiligung, des Heiligens und des Geheiligtwerdens, später erst auch das Heiligtum bezeichnet; da-her nicht »heilige Menschen«, sondern »Menschen der Heiligung« und nicht »heilige Gaben«, sondern »Darheiligungen«; die Priesteranteile an diesen sind »Abheiligungen«, die Gegenstände, die alles, was sie berührt, zu sakral Ausgesondertem machen, »verheiligen« es, und das Innerste des Heiligtums heißt nicht »das Allerheiligste«, sondern, als der Ort, von dem alles im Heiligtum sein Geheiligtsein empfängt, »das Heiligende [eigentlich: die Heiligung] der Heiligtume«.
Der Gegensatz dazu ist chol, nicht das „Unheilige” oder »Nicht-heilige«, sondern das, weil nicht kultischer Aussonderung unterworfen, dem allgemeinen Gebrauch »Preisgegebene«. So wird denn auch der Beginn der eigenen Nutzung des in den ersten vier Jahren nach der Pflanzung pflichtgemäß geweihten Weinbergs [III M. 19, 23] eine Preisgabe oder vielmehr Preisnahme genannt [V M. 20, 6; 28, 30).
Der Gegensatz zu „rein” ist nicht »unrein«, kein bloßes Fehlen von Reinheit, sondern »maklig«, der Makel als miasmatisch wirkende Macht verstanden.
Das tragbare Heiligtum der Wüstenwanderung, ‘ohel mo’ed, ist keine »Stiftshütte«, aber auch »Offenbarungszelt« ist keine zulängliche Wiedergabe: es ist das »Zelt der Begegnung«, der vorbestimmten Begegnung Gottes mit dem Volk. Es heißt aber auch mit einem verwandten Terminus’ ohel ha-‘ eduth,» Zelt der Vergegenwärtigung«, weil es die Tafeln des Bundes birgt, die die Offenbarung als eingegrabene Schrift empfangen haben und sie allen späteren Geschlechtern gegenwärtig machen sollen.
Damit ist zugleich ein eindringliches Beispiel der anderen Art von Wortwahl in der Übertragung gegeben, die ich neben der besprochenen absoluten Wortwahl die relative nennen möchte; jene ist auf die Erfassung des individuellen Wortsinns, auf die Freimachung seiner ursprünglichen Sinnlichkeit von der Kruste der geläufigen Abstraktion bedacht, diese auf die jeweilige Bewahrung des von der Bibel gemeinten Verhältnisses zweier oder mehrerer wurzelverwandten oder auch nur klangnahen Wörter zueinander. Ich habe schon darauf hingedeutet, wie wichtig für den biblischen Stil die „Paronomasie” ist, d. h. eben die Verwendung mehrerer Wörter ähnlichen Baus oder Klangs dicht oder doch so nah beieinander, daß man, wo einem das zweite, das dritte entgegentritt, noch das erste nach- oder wiederertönen hört. Diese Wörter werden dadurch, abgehoben von ihrer Umgebung; in eine besondre Beziehung gesetzt, worin oft ein vom Text Ausgesprochenes gleichsam in seiner Schallwirkung sich verstärkt und einprägsamer wird, ja sogar etwas auf eigentümliche Weise ausgesprochen wird, was der Text eben nur so auszusprechen wünscht. Es sind demgemäß in der Bibel Alliteration und Assonanz, und erst recht Wiederholung von Wörtern, Wendungen, Sätzen, nicht von ästhetischen Kategorien allein aus zu begreifen, sie gehören zumeist zum Gehalt und Charakter der Botschaft selber, und ihre richtige Wiedergabe ist eine der innerlichsten Aufgaben der Übertragung. Es geht oft um sehr wichtige Zusammenhänge, wenn wir innerhalb eines Abschnitts, nicht selten auch innerhalb eines ganzen Teils, eines ganzen Buches, ja einer Mehrheit von Büchern die gleiche hebräische Wortwurzel durch die gleiche deutsche wiederzugeben bestrebt sind.
Das Wort mo‘ed bedeutet auch Gezeit, zunächst nur in dem Sinn der alljährlichen Wiederkehr desselben Tags [oder der selben Tage], von dessen Gegenwart aus seine regelmäßige Wiederkehr als eine stets wiederkehrende Gegenwart angesehen wird; sodann im Sinn der Festzeiten; endlich aber verknüpft sich damit unter dem Einfluß des Wortgehalts eigentümlich die Vorstellung der Begegnung zum Begriff der festlichen Begegnungen des Volks untereinander, des Volks mit Gott, ja beide Bedeutungsnuancen können nebeneinander treten [III M. 23, 4]: „Dies sind die Begegnungszeiten, … die ihr ausrufen sollt zu ihrer Gezeit“. Einen ganz anderen Bedeutungswandel macht das eigentliche Wort für Fest, chag, durch, dessen ursprünglicher Sinnlichkeitsgehalt, Reigen, Festreihn, allmählich verblaßt, welchem Entsinnlichungsprozeß der Übersetzer zu folgen hat, wie er z. B. für das gewöhnlich durchgehend mit »beten« wiedergegebene hithpallel im ganzen Pentateuch einheitlich das speziellere und offenbar ursprünglichere „sich einsetzen” [d. h. Gott gegenüber mit der eignen Person für jemand, dem er zürnt] zu verwenden gehalten ist. Dagegen ist chodesch, das eigentümliche „Mondneuung, Neuung”, nirgends durch »Monat« zu ersetzen, da es nicht die Zeitdauer als solche, sondern entweder den ganzen Kreislauf der Monderneuung oder den Neumond als ihren Beginn bezeichnet und die Dynamik des Begriffs für die Psychologie der biblischen Zeitgliederung unentbehrlich ist. Noch wichtiger ist die Erhaltung der hebräischen Wortdynamik in Bezeichnungen wie schabbath und pefsach, die nicht wie üblich unübersetzt bleiben dürfen; pefsach darf sich nicht zu Passah technisieren, sondern muß im Wachhalten der lebendigen Assoziation das Fest der Erinnerung an jenen Übersprung oder Übergang (II M. 12, 13] bleiben; und vollends den schabbat muß die deutsche Bibel aus der Erstarrung des »Sabbats« in die Vitalität der Feier, des Feierns zurückretten [wie denn das Wort an einzelnen Stellen, so III M.23, 15, nicht den wöchentlichen Ruhetag, sondern einen andern Festtag bezeichnet], dahin, wo der Mensch, von der »Arbeit« feiernd, die er in der Woche „gemacht” hat, sich in der Nachahmung Gottes stehend erfährt, der am siebenten Tag der Schöpfungswoche von der »Arbeit« feierte, die er »gemacht« hatte. Daher denn nicht, wie es üblich ist, in der Schöpfungsgeschichte das Nomen „Werk« und in den Sabbatgesetzen für das Werk des Menschen das Nomen »Arbeit«, in der Schöpfungsgeschichte das Verb »machen« und in den Sabbatgesetzen für das Machen des Menschen das Verb »verrichten« gebraucht werden darf, sondern dort und hier, wie das Original tut, die gleichen Worte -es sei denn, wo ausnahmsweise das Sabbatgebot nicht auf die Schöpfung hinweist.
Die Sabbatgebote bieten einen gewichtigen Beitrag zum Verständnis der biblischen Funktion der Paronomasie. In einem mit dem Ursprung in Gottes Schöpfungsruhe begründeten Gebot [II M. 31, 14ff.] heißt es, daß er am siebenten Tag feierte und »eratmete«, aber das fast nirgends sonst vorkommende Verb steht in derselben Form in einem andern Gebot [II .M. 23, 12], wo die Einsetzung des Sabbats mit der sozialen Absicht begründet wird: damit »eratme der Sohn deiner Magd und der Gastsasse«. Das Band, das damit, ohne Scheu vor dem derben Anthropomorphismus des Verschnaufens, zwischen beiden Geboten geschlungen worden ist, soll dem Hörer gera-de beim Anspruch des abhängigen Menschen die Gottesruhe in den Sinn rufen und beim Hinweis auf den feiernden Gott die Vorstellung des arbeitsmüden Sklaven; denn jedem Menschen soll es ermöglicht werden, Gott nachzuahmen [»in seinen W e-gen zu gehen«]. Beide Begründungen gehören zusammen, weil Gott und der »Gebeugte und Bedürftige« zusammengehören; denn, wie die späte Prophetie [Jes 57, 15] verkündet, wohnt Gott, außer »in der Höhe und Heiligkeit« eben »bei dem Geduckten und Geisterniederten«.
Das siebente Jahr ist kein »Erlaßjahr«, denn die Schulden sollen nicht erlassen werden, sondern nur nicht eingetrieben werden dürfen [V M. 15, 2fJ; es ist ein Jahr der »Ablockung«. Das fünf-zigste Jahr ist kein »Halljahr«, sondern das »Heimholerjahr«, denn, was immer jobel bedeute, die Volksetymologie jeden-falls verstand den Namen als Hindeutung auf den Sinn der Institution, die Zurückbringung des verarmten Grundbesitzers zu seinem Boden und des unfrei Gewordenen zur Freiheit: „Heimholer sei es euch, / da kehrt ihr zurück / jeder zu seiner Hufe, / jeder zu seiner Sippe / sollt zurück ihr kehren.«
Nach dem Gebot des Sabbatjahrs, des »Feierjahrs« (III M. 25] soll das Land sechs Jahre bebaut werden, im siebenten soll es feiern; siebenmal wiederholt das Gesetz das Wort »feiern, Feier«. Und wie das Sabbatgebot alle Kreatur, auch den Knecht, auch den Gastsassen, ja auch das Haustier, in die gemeinsame Ruhe aufnahm, so nimmt das Gebot des Sabbatjahrs alle Kreatur in den gemeinsamen Genuß des Nachwachsenden, nicht zu Erntenden auf Dieses „soziale« Gebot –„Soziales« und »Religiöses” sind in der Thora nicht zu scheiden: das Religiöse ist die Richtung, aber das Soziale ist der Gang -hat im Zusammenhang der Gesetzgebung einen so hohen Rang, daß seine Nichtbefolgung im Mittelpunkt des großen Fluchs steht, der die Gesetze des dritten Buches abschließt. Wenn das Volk, das das Sabbatjahr nicht hat halten wollen, aus seinem Land vertrieben wird, Volk und Land voneinander getrennt werden, dann wird das Land endlich zu seinem Rechte kommen: eben zu den Sabbatjahren, die das Volk ihm vorenthalten hatte und die nun in einer langen Brachezeit nachgeholt werden ( vgl. die II Chr 36, 21 erhaltene jeremjanische Anwendung des Leviticus-Spruchs]. Aber wie in der »apokalyptischen« Weissagung des Buches Jesaja [Kap. 25] von der Erde, die unter ihren Insassen entartet und die nun »der Eidfluch frißt«, die Schau des erscheinenden Königtums Gottes die der gefallenen Erde überwindet, so führt auch im Fluch selber die Verheißung über die Verwünschung hinaus. Nur ist hier beides tiefer, eigentümlich tief miteinander verwoben, und zwar dadurch, daß die Verbundenheit von Mensch und Erde, hier also von Volk und Land, durch das Mittel der Wiederholung des gleichen Worts in zwiefältiger Bedeutung eine denkwürdig eigentümliche Sprachgestalt gewinnt. Formen des Verbs razah, das in der Qalform etwa „eine Leistung durch Annahme gültig machen« bedeutet, sind in subtiler Differenzierung so verwendet, daß die das Versäumte ausgleichende Ruhe des Landes und das die Spannung zu Gott ausgleichende Abbüßen des Volkes, darin seine Umkehr, die »Unterwerfung des Herzens« (26, 41] erwacht, mit demselben Wort erfaßt und so in der festen wechselseitigen Beziehung gehalten werden.
Während das Volk seine Schuld büßen muß, »schatzt das Land seiner Feierjahre nach«, „es schatzt seine Feiern ein«, bis die Söhne Israels »nachschatzen für ihre Verfehlung« und Gott ihrer und des Landes gedenkt, um sie wieder miteinander zu vereinigen. Hier steht zum siebenten Mal der Wortstamm schabath, wie er im vorhergehenden Sabbatsjahr-Gesetz selbst (25, 1-7] siebenmal wiedergekehrt ist: in dem zum Segen sich wandelnden Fluch vollendet sich die siebenfache Nennung des siebenten Jahrs: die Gnade, die »annehmende Gültigmachung«, razon, hier im Abschnitt der razah-Rhythrnik nicht genannt, aber von Anfang des Buches (1, 3] und anderen Stellen herüberstrahlend, ist siegreich.
Das im Dekalog [II M. 20, 5] von den Übersetzern sonst entweder mit »heimsuchen« oder gar mit »ahnden« verdeutschte Verb paqad ist von uns durch »zuordnen« wiedergegeben, denn es bezeichnet in all seinen Formen die Tätigkeiten des Ordnens, Anordnens, Verordnens, Beiordnens, Zuordnens, daher auch Gottes die Menschengeschichte ordnendes Walten, sein Ergänzen des Mangels, Hervorholen aus Bedrängnis, aber auch sein Tat und Folge zuchtmeisterlich ausgleichendes Wirken. Hier läßt er die Sünder erleben, wie noch ihre Söhne und Enkel an ihrer Verfehlung zu leiden haben; von einer Strafe an den Nachkommen über die Lebenszeit der Sündigen hinaus ist nicht die Rede. Die spätere Prophetie [Hes 18, 2] hatte hier eine den Mißverstand abwehrende Interpretation auszusprechen. Aber auch »Prophet« ist eine leicht irreführende Übersetzung: der nawi, der Kundgeber zwischen Himmel und Erde, der »Künder«, »prophezeit« nicht, er hatte nicht eine feststehende Zukunft anzusagen, sondern seine Hörer vor die Alternative zu stellen.
Das gewöhnlich mit »Engel« übersetzte Nomen bedeutet den »Boten«, den himmlischen und den irdischen, menschlichen [so ja auch das griechische angelos, woher Engel kommt]. Die Spezifizierung führt irre; zumindest vorexilisch existieren die Engel nur in ihrer Botschaft, ihre Seinsart ist die der Auftragsfunktion. Nicht immer aber geht es an, auf den ursprünglichen Wortsinn zurückzugehn, um der biblischen Absicht Genüge zu tun. So ist dem eigentlichen Sinn des Wortes kabod; das man mit „Ehre”, wo von den Menschen, mit »Herrlichkeit« übersetzt, wo von Gott die Rede ist, keine abendländische Entsprechung zu finden. Dem Wurzelsinn gemäß bezeichnet es das innere Gewicht eines Wesens, aber als sich manifestierend, als erscheinend. Im menschlichen Bereich muß es wohl bei »Ehre« bleiben, aber für den kabod Gottes darf das Wort »Erscheinung« verwendet werden, als das Sichtbarwerden der unsichtbaren majestas, ihr Scheinendwerden -Lichtglorie am Himmel als Ausstrahlung der» Wucht«. Diese Unmittelbarkeit der Sprach-wahrnehmung beim Leser vorausgesetzt, darf der Dolmetsch das zugehörige Verb in der Reflexivform an Stellen wie IIM. I4, 4, 17f.; III M. IO, 3, statt mit »Ehre einlegen«, »sich verherrlichen« oder dgl., ein gut deutsches Wort erneuern und Gott sprechen lassen: »Ich erscheinige mich.«
Unmittelbarer als der Begriff des kabod Gottes läßt sich von der deutschen Sprache der jener ruach Gottes erfassen, die im Anfang der Schöpfung »überm Antlitz der Wasser«(5) schwebt oder vielmehr »schwingt«. Das Verb ist äußerst selten; in dieser Form kommt es nur noch einmal, im Liede Moses vor [V M. 32, II], an einer Stelle, die vom Verfasser offenbar mit jener paronomastisch verknüpft worden ist. Da wird der in der Geschichte an den Völkern und an Israel handelnde Gott mit dem Adler verglichen, der mit sanft schlagenden Flügel-spitzen über seinem Neste schwebt, um es zu »erregen«, d. h. um die eben flügge gewordenen Jungen zum Fluge aufzustören, dann aber auch wohl, die Flügel ganz ausbreitend, eines aufnimmt und es »auf seinem Fittich trägt«. Wir sollen an die Stelle der Schöpfungsgeschichte denken, wo die Wasser dem Nest und die Geschöpfe [von deren vielen ja gesagt wird, daß das Wasser sie hervor-»wimmeln« solle], die Gott ins Sein ruft und holt, den Jungen entsprechen. Wie aber haben wir die ruach zu verstehen?
Daß von ihr und nicht von Gott selber geredet wird, erklärt sich daraus, daß das Flügelbreiten hier nicht wie im Moseslied vergleichsweise, sondern wirklich ausgesagt wird und die Schrift, bei all ihrer Neigung zu Anthropomorphismen, optische Details in Gotteserscheinungen gern vermeidet. Welche aber von den beiden Bedeutungen des Wortes ruach hier gemeint ist, Wind [also entweder ein Wind Gottes oder ein gewaltiger Wind, ein »Gotteswind«] oder Geist [ also entweder der oder ein Geist Gottes], darüber sind die Meinungen von je geteilt. Beiden Deutungen liegt die Auffassung zugrunde, man müsse sich für eine von beiden entscheiden. Dem ist je-doch nicht so. Die dynamische Grundbedeutung des Wortes, von der allein aus wir die Stelle erfassen können, ist: das Hauchen, das Wehen, das Brausen. Als ein solches erscheint dem biblischen Menschen nicht bloß der Wind, sondern auch der Geist. An dieser Stelle ist beides in einem gemeint;(6) gemeint ist das schöpferische Wehen und Sausen, der Urbraus. Die Schrift denkt nicht lexikalisch, sondern elementar, und sie will daß ihr Leser denke wie sie, will hier, daß die Bewegung von Gott her, die vor aller Differenzierung ist, undifferenziert, aber sinnlich-lebendig sein hörendes Ohr treffe (7). Ihrer Ab-sicht dienen wir, wenn wir hier »Braus Gottes« übersetzen, später aber »Geistbraus« da und nur da sagen, wo vom Geist als dem von Gott ausgehenden und den Menschen begeistern-den Geistessturm [und nicht von dem abgelösten und in sich beschlossenen Menschengeist, wo es »Geist« heißen muß] gesprochen wird, und ebenso » Windbraus« da, wo der Natur-vorgang als einer, in dem der Schöpfungsbraus nachweht, empfunden werden soll, und dazu noch an Stellen, wo beide Bedeutungen nah beieinander stehen und ihre Einheit nicht verlorengehen darf. Ein besonders gewichtiger epischer Abschnitt dieser Art ist IV M. II, die Geschichte von der Geistausgießung über die Ältesten und der Entsendung des wachtelntreibenden Windes von Gott aus. Kein anderes deutsches Wort als »Braus« vermag, wie sich in den Jahrzehnten stets erneuter Prüfung erwiesen hat, all diesen Stellen ihr Recht zu geben.
8.
DIE SCHWIERIGKEIT der zulänglichen Wiedergabe steigert sich ins Paradoxe, wo es um die Verdeutschung der Gottesbezeichnnngen, namentlich des Tetragrammatons, des Namens JHWH [die Vokalisation ist unsicher, die des mafsoretischen Texts ist eine konventionelle, das verbotene Aussprechen des Namens sollte durch sie gewiß nicht erleichtert werden]'(8) Es ist anzunehmen, daß er ursprünglich in der Urform Jah reiner Ausruf war, Urlaut (9), später um einen Laut zu Jahu erweitert, ein – ebenso wie der gleichlautende Derwischruf – aus einem Pronomen und einer Interjektion zusammengesetzter Ausruf war; beide haben sich als Bestandteil von Eigennamen, die erste Form auch selbständig erhalten.
Im Dornbusch-Gespräch [II M. 3, 14] wird der Name, unter Hinzufügung eines weiteren Buchstabens(10), verbalisiert. Gott antwortet auf Moses Frage nach seinem Namen, vielmehr nach dessen Sinn, indem er das Verb aus der dritten in die erste Person transponierend, ‘ehjeh [hawah ist die ältere, hajah die jüngere Gestalt des Verbs], „Ich werde dasein” sagt, nnd hin-zufügt: ‘ascher ‘ehjeh, »als der ich dasein werde«; daß das ‘Ehjeh als der erschlossene Name zu verstehen ist, geht aus dem unmittelbar folgenden Satz »So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ‘Ehjeh schickt mich zu euch.” Man pflegt jenes ‘ehjeh ‘ascher ‘ehjeh von je zu übersetzen: „Ich bin der ich bin« und versteht darunter [wenn man Gott nicht geradezu seine Ablehnung aller Antwort durch diese unter Menschen nicht unübliche, aber eher triviale Redensart ausdrücken lassen will] eine Aussage Gottes über seine Ewigkeit oder gar über sein Aus-sich-Selbstsein, was sich schon dadurch verbietet, daß ein Gebrauch des Verbs im Sinne seiner Existenz der Bibel sonst fremd ist: es bedeutet [abgesehen von der Verwendung als Kopula oder im Sinn von »es gibt« u. dgl.] werden, geschehen, gegenwärtig werden, gegenwärtig sein, da sein. Um die Bedeutung dieser zentralen Stelle gegen jeden Mißverstand zu schützen, hat der letzte Erzähler oder der Redaktor das biblische Mittel der Wiederholung, auf das ich oben hingewiesen habe, in großartiger Weise verwendend, im gleichen Abschnitt fast unmittelbar vor unserer Stelle [V. 12] Gott zu Mose mit demselben ‘ehjeh sprechen lassen: »Ich werde dasein bei dir« und hat bald danach zweimal [4, 12, 15] das ‘ehjeh im gleichen unzweideutigen Sinn wiederkehren lassen. In der jüdischen Tradition ist mehrfach, darunter von Jehuda ha-Levi, auf diesen Zusammenhang hingewiesen worden. »Welchen Sinn«, sagt Rosenzweig, »hätte wohl für die verzagenden Unglücklichen eine Vorlesung über Gottes notwendige Existenz? Sie brauchen, genau wie der zaghafte Führer selbst, eine Versicherung des Bei-ihnen-Seins Gottes und brauchen sie, zum Unterschied von dem Führer, der es ja aus Gottes eigenem Munde vernimmt, in der die göttliche Herkunft der Versicherung bestätigenden Form einer Durchleuchtung des alten dunkeln Namens.« Das Volk meint, Mose würde wissen wollen, wie sie in ihren Nöten den Gott mit seinem Namensgeheimnis, wie man in Ägypten glaubte, beschwören könnten; Gott antwortet, sie brauchten ihn ja gar nicht herbeizubeschwören, denn er werde ja bei Mose dasein, werde bei ihnen sein. Aber er fügt hinzu, sie könnten ihn auch gar nicht beschwören, denn er werde den Menschen nicht in der Erscheinungsform gegenwärtig, die sie sich wünschen, sondern je und je in der von ihm selber für diese bestimmte Lebenssituation seiner Menschen gewollten: »als der ich dasein werde« oder »wie ich [eben] dasein werde«. Von den vorgefundenen Arten, das Tetragrammaton zu übersetzen, konnten wir demgemäß keine übernehmen. Die Umschreibung »der Herr«, mit der sich die Siebzig, die Vulgata und Luther behelfen – im Anschluß an den jüdischen Brauch, an Stelle des nicht auszusprechenden Namens das Wort ‘adonai, meine Herren, sodann meine Herrschaft, zu sagen -, war eben-so unannehmbar wie das mißdeutende »der Ewige« Calvins und Mendelssohns; und auch die in der wissenschaftlichen Übertragung übliche Transkription war uns – abgesehen von der Fragwürdigkeit ihrer Vokalisation – deshalb nicht erlaubt, weil dadurch mitten in der Schrift der seine Botschaft sprechende Gottesname den stummen Eigennamen der Götter gleichgestellt wird. Aber auch »der Daseiende« oder »der Gegenwärtige« durften wir nicht schreiben, weil dies den in seinem Sinn aufleuchtenden Namen durch einen festen Begriff ersetzen hieße, der von jener Sinnerschließung nur das »Stets« und nicht das »Immer wieder neu« zu erfassen vermag. Es galt, eine Wiedergabe zu finden, die in dem hörenden Leser ein jener aus dem Namen zuströmenden Gewißheit verwandtes Gefühl erzeugt, also das Bei-ihnen-, Bei-uns-Sein Gottes nicht begrifflich aussagt, sondern gegenwärtiglich verleiht. Die Einsicht in den pronominalen Charakter oder Gehalt der ursprünglichen Namensform gab die Richtung an. Darum steht in unserer Verdeutschung ICH und MEIN, wo Gott redet, DU und DEIN, wo er angeredet wird, ER und SEIN, wo von ihm geredet wird. Wo der Name in einer Gottesrede steht und die Stelle der offenkundigen Absicht nach auch für sich, ohne Bezug auf den Sprecher als solchen, etwa als objektiv bestehende Vorschrift, wirken sollte, ist die dritte Person beibehalten worden. An einzelnen Stellen der Schrift – außerhalb des Pentateuch-, wo der Name in seiner vollen Erschlossenheit sich manifestiert, weil eben die Gegenwärtigkeit Gottes verkündigt werden soll, mußte »ER IST DA« gewagt werden.
Eine besondere Schwierigkeit bildete die Wiedergabe der kürzesten Form des Namens, JA H; wir haben uns entschlossen, ein blasseres »Er« und »Du« dafür zu setzen, aber, um den ursprünglichen Ausrufcharakter dieser – durchweg in hymnischen und verwandten Texten vorkommenden-Namensform zu bewahren, überall, wo es angeht, ein „Oh” vorauszuschicken; so auch in der Zusammensetzung Hallelu-Jah: »Preiset oh Ihn!«
Andersartig ist die Schwierigkeit bei ‘el und ‘elohim, die zwar nicht, wie es allgemein geschieht, in gleicher Weise mit »Gott« zu übersetzen sind, zwischen denen aber eine feste Differenzierung sich als undurchführbar erweist. Dem Wortcharakter nach läge es nah, ‘el mit Gott und ‘elohim, das ja eigentlich ein Plural ist, mit Gottheit zu übersetzen; aber von den beiden ist gerade ‘elohim namenhafter, mehr zur Bezeichnung des einen Gottes geworden, während an ‘el die allgemeine Vorstellung der Macht, der Mächte haftet, ohne daß man es deshalb mit Macht« übersetzen UNd dadurch vom Wortstamm »Gott« losreißen dürfte [auf die umstrittene Frage nach dem etymologischen Verhältnis beider Wörter zueinander kann ich hier nicht eingehen, für das biblische Sprachbewußtsein aber hängen sie zweifellos zusammen]. So ist denn im allgemeinen ‘elohim durch »Gott«, ‘el je nachdem durch Gottmacht, Gottherr, Gottheit, Schutzgott – die Wortnuance ist schwankend, und auch die Umgebung, in der das Wort jeweils steht, muß mitbestimmend sein-wiederzugeben; doch gibt es auch Abschnitte, so die Sprüche Bileams, wo das Verhältnis sich umkehrt.
Übrigens muß das Wort »Gott« auch da mitverwendet werden, wo der Wortbestandteil ‘el zumindest von der Volksetymologie so verstanden wird, also bei ‘ela, wo damit ein heiliger Baum gemeint ist, eine »Gotteiche«, und bei ‘elil, das eine Nichtigkeit, ein Nichts, aber zumeist eben einen nichtigen Götzen bezeichnet: weil die Bezeichnung auf Gott mitanklingen muß, heißen die ‘elilim in unser Übertragung Gottnichtse.
In der Erstausgabe unserer Übertragung waren auch die Bezeichnungen Baal und Molekh [der sogenannte Moloch] übersetzt worden. Beides sind primär keine Eigennamen. Das erste charakterisiert ein semitisches Gotteswesen als »Meister« oder Inhaber eines befruchtenden, himmlischen oder irdischen Wasserschatzes; das zweite stellt eine »Schandvokalisation« des Wortes melekh, König, als des -ebenso wie jenes Namen zu werden tendierenden – Titels westsemitischer Stammesgötter dar. Sie waren dementsprechend mit »Obmeister« und »Aberkönig « wiedergegeben worden. Es hat sich aber ergeben, daß viele sachunkundige Leser, die auch unsere Erläuterungen nicht in sich aufgenommen hatten, diesen Stellen ratlos gegenüber standen was der Intention dieser Schriftverdeutschung zuwider lief. Ich habe daher, wenn auch ungern, in dieser Ausgabe die beiden Worte als Eigennamen behandelt. (11)

9.

EINIGE BEISPIELE von an der Grenze des Theologischen und des Ethischen beheimateten Begriffen mögen sich anschließen: drei positive und zwei negative.
Chefsed, zedek und ‘emeth, die göttliche Tugenden verherrlichen und dem Menschen, der »in den Wegen Gottes« gehen soll, zur Nachahmung darstellen (12), sind alle drei Begriffe der Übereinstimmung, der Zuverlässigkeit. Chefsed ist eine Zuverlässigkeit zwischen den Wesen, insbesondre die des Bundesverhältnisses zwischen dem Lehnsherrn und seinen Dienstmannen zunächst die Bundestreue des Herrn, der seine Diener erhält und beschützt, sodann auch die der Untertanen, die ihrem Herrn treu ergeben sind. Der diesem Gegenseitigkeitsbegriff entsprechende deutsche Wortstamm ist »hold«: sowohl das Adjektiv hold wie das Nomen Huld bezeichnen ursprünglich auch die Treue von unten nach oben (»dem Schutzherrn mit redlichem Herzen hold und gewärtig zu sein«, heißt es bei Niebuhr]; der »Holde« hieß mittelhochdeutsch der Dienstmann, und in unserem »huldigen« lebt diese Seite des Begriffs fort; aber auch dessen ästhetische Verselbständigung, wie sie von Jes 40, 6 gefordert wird, gibt der deutsche Wortstamm mit »Holdheit« her. In den Psalmen sind Gottes chafsidim seine Holden, seine treue Gefolgschaft. Zedek ist die weitere und vielfältigere Konzeption: es bedeutet die Zuverlässigkeit eines Handelns einem äußeren oder inneren Sachverhalt gegenüber; einem äußeren gegenüber, indem es ihn zur Geltung bringt, ihm Raum schafft, ihm sein Recht werden läßt; einem inneren, indem es ihn verwirklicht, ihn aus der Seele in die Welt setzt. Der einzige deutsche Wortstamm, der beiden Bedeutungen Genüge tut [wogegen das dem Stamm schafat entsprechende »Recht« nur auf die erste trifft], ist ,wahr«: Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Bewahrheitung [des Unschuldigen im Gericht], Wahrspruch, Wahrbrauch [der mit ehrlicher Intention getane Brauch], Bewährung stecken den Umfang des Begriffes ab. ‘Emeth schließlich bezeichnet die Zuverlässigkeit schlechthin, auch die ganz innere, und kann, wie das stammeszugehörige ‘emunah, nur vom Wortstamm „trau” aus einheitlich erfaßt werden; ‘emeth ist wesentlich die Treue, und ‘emunah kommt ihm oft so nah, daß es da nicht wie sonst durch ,Vertrauen«, sondern ausnahmsweise [ich habe hier lange, aber vergeblich zu widerstreben versucht] durch das gleiche Wort »Treue« wiedergegeben werden muß.
Die hier zu verdeutlichenden negativen Begriffe sind ‘awen und schaw, soweit die Schrift sie in ihrem strengen Sinn gebraucht. Auch wenn man, wie ich, nicht mit Mowinckel (der aber inzwischen die in seinen »Psalmenstudien« dargelegte Auffassung revidiert hat] annimmt, daß mit ‘awen schwarze Magie gemeint sei, muß man die intensive Bedeutung, die das Wort oft, besonders in den Psalmen, hat, beachten. Es bezeichnet dann das Böse als Macht, und zwar so, daß es zumeist dessen Tätigkeit umgreift, zuweilen aber auch an das Erleiden dieser Tätigkeit rührt. Ich weiß kein anderes Wort, das so geeignet wäre, die gemeinte wirkende und erduldete Macht des Bösen deutlich zu machen, wie »Harm«. Einheitlicher kann schaw wiedergegeben werden. Es bezeichnet das Fiktive – und zwar zum Unterschied z. B. von hewel, Dunst oder Tand, das Fiktive besonders, dem die Realität angemaßt wird, das sich daher bis zum eigentlich Widergöttlichen, Widerwirklichen steigern kann. Wörter wie »eitel«, »nichtig«, »falsch” sind nicht stark genug, um diese »Weltmacht des Götzentum« zu benennen; es gibt nur ein einziges deutsches Wort, das dies vermag, und das ist »Wahn«. Darum ist die zentrale schaw-Stelle, die des Dekalogs, in unsrer Verdeutschung so wiedergegeben: »Trage auf das Wahnhafte nicht SEINEN deines Gottes Namen« (nicht »Du sollst den Namen … nicht freventlich aussprechen«; nqfsa ohne qol (Stimme) kann wohl anheben, aber nicht aussprechen bedeuten], d. h. belege nicht eine aufgeblähte Fiktion mit dem Namen der höchsten Wirklichkeit.
Wir finden dieses Nomen mit diesem Verb verbunden in den Psalmen wieder, nämlich abgesehen von einer schwierigen Stelle, 139, 20, im 24. Psalm [V. 4], wo »der am Herzen Lautere« gepriesen wird, »der zum Walmhaften nicht trug [hier besser: hob] seine Seele«; auch von hier aus erweist sich die Hinfälligkeit der angeblichen Bedeutung »aussprechen«. Doch auch bald nach dem Dekalog [II M. 23, 1) heißt es mit der gleichen Verbindung: »Umtrage nicht Wahngerücht! « Dem schaw ergibt sich eben nicht bloß, wer vom Wahn aus, sondern auch wer auf den Walm hin redet oder handelt, nicht bloß, wer Walm übt, sondern auch wer Walm erzeugt; wer [in den Psalmen mehrfach so] das Fiktive suggeriert und frevelhaft mit dem im andern erzeugten oder zu erzeugenden Walm ein Trugspiel, Wahnspiel spielt.
10.
NOCH EIN paar Beispiele aus dem Gebiete der biblischen Soziologie. Wenn Luther Sara zu Abraham sprechen läßt [I M. 16, 2]: »Lieber, lege dich zu meiner Magd, ob ich doch vielleicht aus ihr mich bauen möge«, mißversteht er. Kautzsch-Bertholets” vielleicht kann ich durch sie zu Kindern kommen « und die ähnlichen Wendungen der andern Modernen sind nicht Übersetzungen, sondern Umschreibungen des Wortes ‘ebbane, das nur an einer Stelle noch, aber nirgends vorkommt, wo vom natürlichen Kinderkriegen die Rede ist.
Das Verb ist von dem Nomen, das Sohn, im Plural auch Kinder bedeutet, abgeleitet und bezeichnet jenen primitiven Rechtsakt, dem Folkloristen als Adoption durch Scheingeburt bekannt, dessen semitische Hauptform an der andern Stelle, da wo Rahe! zu Jakob wie Sara zu Abraham redet, so beschrieben wird: »daß sie auf meinen Knien gebäre”: die Unfruchtbare nimmt die Gebärende auf ihren Schoß, und damit vollzieht sich die Identifikation, ihr Schoß ist es nun, aus dem das Kind hervorgeht, sie ist – wenn wir einen Terminus der älteren deutschen Rechtssprache aufnehmen – bekundet worden. Das sagt Sara, das auch (30, 3] die kinderlose Rahe!, als sie Jakob ihre Magd zum Weibe gibt: »Geh zu ihr ein, daß sie auf meinen Knien gebäre und auch ich aus ihr bekindet werde.«
Aber auch der Mann, der keine Kinder hat, auch Abraham klagt, er vergehe’ ariri – was heißt das? Alle Übersetzer sagen: ohne Kinder, kinderlos; aber die Etymologie des Wortes sagt etwas anderes, etwas Sinnlicheres, Bildhafteres, nämlich: entblößt; denn die Kinder sind diesen morgenländischen Menschen das Lebensgewand, ja der zweite Leib. Darum wird im Buch. Leviticus dem „Mann, der das Weib seines Bruders nimmt«, die Strafe so der Sünde entsprechend zuerkannt: „die Blöße seines Bruders hat er bargemacht, kinderbloß werden sie bleiben«. Und darum nennt Abraham sich nicht kinderlos, sondern kinderbloß, kinderbar. Man muß, wenn man sich einer wirklichen Übersetzung der Bibel unterfängt, zuweilen solche Wörter wagen; ob sie von den Zeiten empfangen oder verworfen werden, weiß kein heute Lebender.
Ich habe schon darauf hingewiesen, daß wir versuchen, die Synonyme auseinander zu halten, soweit es die deutsche Sprache ermöglicht, also nicht zwei verschiedene hebräische Wörter durch das gleiche deutsche, noch auch – zumindest innerhalb desselben Zusammenhangs – ein hebräisches Wort durch zwei verschiedene deutsche wiederzugeben; wir sind darüber hinaus bestrebt, wo zwischen mehreren Wörtern Wurzelverwandtschaft besteht, sie auch im Deutschen zu erhalten. Wie durch diese Methode versunkene Schätze gehoben werden, dafür genügt ein Beispiel aus eben dem Kapitel von Hagars Flucht. Da steht dreimal dasselbe Wurzelwort; freilich nur im Original und in einer getreuen Übersetzung. Es heißt zuerst: »Da drückte Sfarai sie. Sie aber entfloh ihr.« Und nun findet der Bote Gottes Hagar in der Wüste, befragt sie und befiehlt ihr: „Kehre zu deiner Herrin und drücke dich unter ihre Hände!« Aber er tröstet und verheißt auch: »denn erhört hat ER deinen Druck«. Man vergegenwärtige sich die dreischichtige Situation: zuunterst der Unterdrückte, über ihm der Unterdrücker, darüber aber der »Lebende, mich Sehende”, wie ihn der Unterdrückte nennt – und er da oben, der Lebendige, wirft sich nach unten und nimmt den Niedergeworfenen auf; er darf ihm zusprechen, er solle sich selber unter die drückenden Hände drücken, denn das ist der Weg, auf dem er diesen Menschen in die Freiheit führen will, er, der auch den unhörbaren »Druck« erhören kann. Was bleibt aber davon, wenn statt der Wiederkehr des gleichen Wortes, »Elendi auf »demütigen« folgt [Luther] oder gar [Kautzsch-Bertholet] »wie du gelitten haste auf »behandelte sie hart« und ,beuge dich«! Und wie das einzelne Wort in seiner ursprünglichen sinnlichen Bedeutung, so ist uns auch das hebräische Wortgefüge nichts Nebensächliches, das sich gegen die Gewohnheiten der Sprache, in die übersetzt wird, nicht behaupten dürfte. Wir kennen keinen „Inhalt«, der von dieser Form, in der er uns übergeben ist, abzulösen und einer anderen einzutun wäre. Diese Form selber gilt es in der artverschiedenen Sprache so seßhaft zu machen, als es deren Grenzen [die Grenzen, nicht die Gewohnheiten] gewähren. Wenn z.B. in eben dem Hagar- Kapitel Sara zu Abraham sagt: »Über dich meine Unbill!«, so ist das nicht bloß formal, sondern dem ganzen Gehalt nach etwas anderes als Luthers »Du tust unrecht an mir«. Am deutlichsten wird in diesem Kapitel die gehaltliche Verschiedenheit da, wo der Bote Hagar den Sohn verheißt; bei Luther: „Er wird ein wilder Mensch sein … und wird gegen all seinen Brüdern wohnen« – das ist ein fragwürdiger Zuspruch; aber der Text sagt und wir ihm nach: »Ein Wildeselmensch wird der … all seinen Brüdern ins Gesicht macht er Wohnung«. Das ist der Sohn, wie ihn sich die ägyptische Magd erträumt, das ist echte Verheißung.
11.
DASS WIR von unserer Auffassung der Treue aus statt der geläufigen Gräzisierungen und Latinisierungen der biblischen Eigennamen diese selbst aufnehmen mußten, braucht nicht erklärt zu werden; die Zeit, in der man Zoroaster für Zarathustra sagte, ist vorüber und die in der man Ezechiel oder Hesekiel für Jecheskel sagt, wird vorübergehen. Auch hier gibt es aber eine Grenze: man darf allgemein bekannte geographische Namen nicht zu unbekannten machen, indem man zum Beispiel statt Ägypten Mizrajim schreibt; weil die Erde nämlich noch da ist und die Menschen gestorben sind. Die Inkonsequenz gehört zum Wesen und Geschick dieser erstmaligen Arbeit, der Ziele und Schranken nicht durch ein abstraktes Prinzip, sondern durch die Wirklichkeit eines Buches und die zweier artverschiedener Völker und Sprachen gesetzt sind, aber eben durch die volle Wirklichkeit.
12.
DIE GESCHICHTE dieser Verdeutschung der Schrift, des sogenannten Alten Testaments – von welcher Verdeutschung die erste Abteilung hier neu erscheint – hat im Frühling 1925 begonnen. Aber sie hat eine Vorgeschichte. Ich hatte schon seit vielen Jahren an eine solche Arbeit gedacht. Meiner damaligen Meinung nach konnte sie nur als das gemeinsame Werk einiger Menschen unternommen werden, die auch persönlich miteinander verbunden waren und so einander tiefer helfen konnten, als dergleichen sonst möglich ist. Vor dem ersten Weltkrieg war solch eine Gemeinschaft im Werden und sogar schon eine Vereinbarung zwischen ihr und einem großen deutschen Verlage getroffen, der die Übertragung allmählich in einzelnen Büchern [nicht in der Reihenfolge des Kanons] veröffentlichen sollte. Von den Teilnehmern hatten Moritz Heimann, Efraim Frisch und ich uns bereits darüber verständigt, was jeder zunächst vornehmen wolle. Der Krieg hat dieses Vorhaben vereitelt. Aber im folgenden Jahrzehnt gewann es in mir erst seine Reife, seine grundsätzliche und methodische Klärung: ich lernte jetzt erst unmittelbar verstehen, was das für ein Buch ist, im Sinn, in der Sprache, im Bau, warum es, trotz allem, neu in die Menschenwelt der Gegenwart gestellt werden will, neu, nämlich in seiner Ursprünglichkeit erneut; warum – und wie. Als nun 1923 Franz Rosenzweig, mit der Übertragung von Gedichten Jehuda Halevis beschäftigt, sich häufig an mich um Rat wandte, und wir bald dazu gelangten, an der Hand der jeweiligen Beispiele die Problematik des Übersetzens und die Probleme der übersetzerischen Aufgabe zu erörtern, ergaben sich uns unmerklich, zuerst nur als der zuweilen erleuchtete, meist dämmerige Hintergrund unseres Gesprächs, dann aber immer gebieterischer als seine magnetische Mitte, die Fragen: Ist die Schrift übersetzbar ? Ist sie schon wirklich übersetzt? Was bleibt noch zu tun? wenig? viel? das Entscheidende? Wie kann es getan werden? im bearbeitenden Anschluß an ein klassisches Übersetzw1gswerk? in einem waghalsigen Neubeginn? Hat das Zeitalter den Atemraum für einen Neubeginn? die Berufung, die Kraft, den Beistand, das Gehör? Und über alles: wie ist die Schrift zu übersetzen? wie ist sie in diesem Zeitalter zu übersetzen?
Rosenzweigs damalige Anschauung war, daß Luthers großes Werk noch immer die Grundlage für alle Versuche in deutscher Sprache sein müsse, daß also keine Neuübertragung, sondern nur eine Luther-Revision unternommen werden könne, freilich eine unvergleichlich umfassendere und eindringendere als alles, was bisher so bezeichnet worden ist. Meine Anschauung war, daß nur das – den ganzen Menschen fordernde und verwendende – Experiment, also ein Drauflosgehen, das die bisherigen Dolmetscher kennt und nutzt, aber sich keinem verschreibt, eine annehmbare Antwort auf unsere Fragen zu liefern vermochte. Dazu ist es dann unversehens gekommen.
Eines Tags erhielt ich einen Brief von einem mir bis dahin unbekannten jungen Verleger, Herrn Lambert Schneider. Er schrieb mir, er wolle seinen eben begründeten Verlag mit einer Übersetzung des »Alten Testaments« beginnen, aber nur, wenn ich sie unternehmen wolle, gleichviel wie, als Neuherausgabe, als Bearbeitung, als eigenes Werk. Dieser Brief eines durchaus deutschstämmigen Christen mutete mich wie ein Zeichen an. Ich las ihn Rosenzweig vor und fügte hinzu, ich sei geneigt, auf den Vorschlag einzugehen, aber nur, wenn er, Rosenzweig, mitmache. Ich merkte, daß meine Äußerung ihn zugleich erfreute und aufstörte. Ich habe das später verstanden. Zwar erwartete er damals nicht mehr, wie in der ersten Zeit seiner Krankheit – einer unerbittlichen Lateralsklerose-, den Tod in den nächsten Wochen oder Monaten, aber er hatte es aufgegeben, für den Rest seines Lebens ein größeres Zeitmaß anzuwenden. Nun wurde ihm ein Anteil an einem Werk angeboten und also zugetraut, das [wie er viel früher als ich erkannte) eine Reihe intensivster Arbeitsjahre erheischte. Es galt, sich auf eine andere Zukunftsrechnung einzulassen. Denn auch Rosenzweig glaubte, wie ich, in aller Nüchternheit an Zeichen, nur stärker als ich. Er sagte das heißt, da er schon längst nicht mehr sprechen konnte, er gab auf einer mühseligen Apparatur mit unsicherem Finger einen, zwei, drei Buchstaben von jedem Worte an, seine Frau erriet es und sprach es aus] :»Wir wollen mal einen Versuch machen. «
Es war klar, was er meinte: wir sollten jene Kontroverse praktisch entscheiden, indem wir beide Methoden an einem Kapitel der Schrift erprobten und so ermittelten, ob eine von ihnen, welche von ihnen für uns gangbar war. »Welches Kapitel? « fragte ich. Er antwortete: »Das erste.«
Natürlich begannen wir mit dem Versuch, Luther zu revidieren. Wir nahmen einen Vers nach dem andern vor und änderten, was uns von unserem hebräischen Sprachwissen und Sprachbewußtsein aus änderungsbedürftig erschien. Nach einem Tag Arbeit standen wir vor einem Trümmerhaufen; Es hatte sich erwiesen, daß man auf diesem Weg nirgends hinkam. Es hatte sich erwiesen, daß Luthers »Altes Testament« in alle Dauer ein herrliches Gebild blieb, aber schon heute keine Übertragung der Schrift mehr war. Nun übernahm ich es, eine Verdeutschung des ersten Kapitels der Genesis nach meiner Auffassung zu entwerfen. Als Rosenzweig das Manuskript gelesen hatte, schrieb er mir: »Die Patina ist weg, dafür ist es blank wie neu, und das ist auch was wert.« Dieser Satz leitete ausführliche Bemerkungen ein, denen schon eine Reihe anderer vorangegangen war – zusammen bereits ein Meisterstück helfender Kritik. Damit hatte die gemeinsame Arbeit begonnen.
Die Form des Zusammenwirkens ist bis ans Ende dieselbe geblieben. Ich übersetzte und sandte jeweils die Blätter dieser ersten Fassung [des sogenannten Quartmanuskripts], zumeist kapitelweise, an Rosenzweig. Er antwortete mit seinen Bemerkungen : Beanstandungen, Hinweisen, Änderungsvorschlägen. Ich verwertete davon sogleich, was mir unmittelbar einleuchtete, in Änderungen; über das andere korrespondierten wir. Was strittig blieb, wurde bei meinen Mittwochbesuche [ich fuhr jeden Mittwoch aus meinem Wohnort Heppenheim an der Bergstraße nach Frankfurt am Main, wo ich an der Universität las, und brachte den Rest des Tages bei Rosenzweig zu] durchgesprochen. Wenn wir mit der ersten Fassung eines Buches fertig waren, ging ich an die Herstellung der zweiten, der für die Druckerei bestimmten Reinschrift [des sogenannten Foliomanuskripts), und das Verfahren wiederholte sich: es gab wieder eine Menge Bemerkungen.
Es wiederholte sich bei der ersten, bei der zweiten Korrektur; nach dieser wurde das Buch uns gemeinsam vorgelesen, und wir verglichen gemeinsam mit dem Text; es gab immer noch tagelange Besprechungen. Nach der dritten Korrektur wurde Imprimatur erteilt. Auf den Blättern des Quartmanuskripts gab ich, um Rosenzweig den Überblick zu erleichtern, überall, wo es möglich schien, die Gründe an, weshalb ich so und nicht anders übersetzte. Da ihm alles vermeidbare Bücherwälzen erspart werden mußte, verzeichnete ich zu jeder schwierigen Stelle die kontroversen Meinungen, von den ältesten Exegeten bis zu den neuesten Aufsätzen der wissenschaftlichen Zeitschriften. Dennoch mußte oft um ein einziges Wort der Briefwechsel wochenlang hin und her gehen.
»Meine Rolle dabei«, hatte Rosenzweig im Anfang der Arbeit mir geschrieben, »wird ja wahrscheinlich nur die der gründlichen Muse [Diotima und Xanthippe in einer Person] sein, wie Ihre bei Jehuda Halevi. Aber das ist, wie Sie ja aus diesem Beispiel sehen, nichts Kleines.« Seine »Rolle« ist, obgleich er auch später bei dem Bild der „gründlichen« Muse blieb, hundertfach mehr als das »Beispiel« geworden. Die Blätter, die in jenen Jahren hinüber und herüber gegangen sind, ergeben zusammen den lebendigsten Kommentar: die Schrift, hell werdend im Raum einer Wechselwirkung. Welcher Art diese Wechselwirkung gewesen ist, kann ich hier nur an einigen – schon oben erörterten, nun aber um des Zusammenhangs willen neu zu formulierenden – Hauptfragen kennzeichnen:
1. Wir waren uns alsbald einig, daß wir unserer richtig aufgefaßten philologischen Aufgabe gemäß [„Der Wissenschaft folgen wir doch immer, nur eben unserer«, hat mir Rosenzweig einmal geschrieben] nicht bloß so weit als irgend möglich beim mafsoretischen Text, als dem einzigen objektiv faßbaren, verharren mußten, sondern auch, wo es sich etwa um die Verknüpfung der einzelnen Stücke untereinander handelte, nicht auf diese oder jene angeblich herauslösbare Quelle zurückgehen durften, sondern die uns vorliegende literarische Ganzheit wiederzugeben hatten, also, um die Sigel der modernen Bibelwissenschaft zu gebrauchen, nicht J [den »Jahwisten«] oder E [den »Elohisten«] usw., sondern R [den »Redaktor«], das heißt das Einheitsbewußtsein des Buches. In dieser Erkenntnis haben wir einander, im Lauf der Arbeit von der Arbeit lernend und wieder lernend, bestärkt, sie hat sich in dieser unsrer Wechselwirkung immer tiefer in uns beide verwurzelt.
2. Ich war lange vor dem Beginn unsrer Arbeit zu der Überzeugung gelangt, daß man bei einer Verdeutschung der Schrift versuchen müßte, von der Geschriebenheit des Wortes auf seine ursprüngliche und in jeder echten Vorlesung wieder laut werdende Gesprochenheit zurückzugehen. Daraus ergab sich, daß der Text der Übertragung in natürliche, von den Gesetzen des menschlichen Atems regierte, sinnmäßig geschlossene Sprechabsätze, in Kola zu gliedern war, von denen jedes eine leicht sprechbare und leicht merkbare, also rhythmisch geordnete Einheit bildet, wie ja schon alle frühe mündliche Überlieferung auf das leicht Sprechbare und leicht Merkbare ausgeht, also rhythmusbildend wirkt. Diese meine Ansicht hat Rosenzweig sehr bald zu seiner eigenen gemacht und in einem Aufsatz »Die Schrift und das Wort« (13) auf die schönste Weise gedeutet und begründet. Der Kolenbau war übrigens das einzige, in das er mir nie hereinreden wollte. »Ich könnte kein Kolon zustandebringen«, pflegte er zu sagen.
3. Wir hatten gemerkt, daß manche Formen der Verwendung worthafter oder lautlicher Ähnlichkeit von der Schrift oft nicht als stilistische Verzierung, sondern als sprechendes Zeichen der besonderen Gewichtigkeit oder Sinnfülle einer Stelle gemeint waren: und daß daher zum Beispiel Alliterationen wiedergegeben werden sollten, wo die deutsche Sprache es zuließ. Darüber wachte dann Rosenzweig mit einer genialen Pedanterie. Ich spürte aber bald bei der Arbeit heraus, daß das Prinzip der. Wiederholung und Entsprechung in der hebräischen Bibel eine sowohl extensiv als intensiv noch weit größere Geltung hatte. Wenn die Bibel etwas erzählt, fügt sie zwar dem Bericht der Begebenheit keine •Moral der Geschichte « bei, aber sie lenkt durch je nachdem zarte oder kräftige, nur ein Wurzelwort abwandelnde oder ganze Sätze refrainartig vervielfachende Wiederholungen, also dadurch, daß sie zwei oder mehrere Stellen in eine Entsprechung zueinander setzt, unsere organische Aufmerksamkeit auf einen Sinn der Erzählung, der uns erscheinen soll. Wenn zum Beispiel gesagt werden soll, daß der Gottesbote dem Bilam gegenübertritt, wie Bilam seiner Eselin gegenübergetreten ist, so geschieht das dadurch, daß in beiden Fällen immer wieder dieselben [zum Teil recht seltenen] Wendungen gebraucht werden. Dieses »Formgeheimnis des biblischen Stils«, das ich »im Übersetzen entdeckt hatte« – ich zitiere Rosenzweig -, hat er wieder in einem gewichtigen Aufsatz „Das Formgeheimnis der biblischen Erzählungen“ (14) , meine Auffassung weiterbildend, dargelegt.
4. Am merkwürdigsten bezeigte sich unsere Wechselwirkung in den Fragen der Wiedergabe sprachlicher Eigentümlichkeiten. Zu meinem ersten Entwurf hatte Rosenzweig geschrieben: »Es ist ja erstaunlich deutsch; Luther ist dagegen fast jiddisch. Ob nun zu deutsch?« Er begann bald, erst nur hindeutend, dann immer nachdrücklicher, dieses »zu deutsch« zu bekämpfen. So schrieb er, als ich den Schluß des 16. Verses im 2. Genesiskapitel nicht genau reproduziert hatte: »Diese inneren Infinitive würde ich alle wiederzugeben suchen. Also: magst essen du, essen. Aber das hängt damit zusammen, daß ich, wenn ich über Luther hinausgehen würde, ihn in der Hebraisierung der Syntax zu übertreffen suchen würde, Sie, bei enthebraisierter Syntax, im Aufgraben des hebräischen Gehalts des einzelnen Wortes. „Ich sah ein, daß sein Streben nach syntaktischer Nachbildung, natürlich unter der anders bestimmten Gesetzbarkeit der deutschen Sprache, berechtigt war, und machte es mir zu eigen. Einige Zeit später, als wir schon tief in der gemeinsamen Arbeit staken, kam ich in einem Brief auf die Verschiedenheit zwischen den Grundsätzen zu sprechen, die Rosenzweig in seiner Jehuda-Halevi-Übersetzung angewandt hatte, und denen, von denen ich bei diesem Versuch, die Schrift zu übersetzen, ausging. Darauf antwortete Rosenzweig [am 14. August 1925 ]: »Sie vergessen immer noch, daß Sie mich bekehrt haben, auf die gründlichste Art, durch Arbeit meinerseits.« Aber in Wahrheit hatten wir einander bekehrt.
5. Rosenzweig hatte richtig erkannt, daß für mich eine der wesentlichen Aufgaben der Schriftübertragung »das Aufgraben des hebräischen Gehalts des einzelnen Wortes« war. Ich war im Lauf jenes zehnjährigen Nachdenkens zu der Einsicht gelangt, daß man von den abgeschliffenen angeblichen Bedeutungen der biblischen Vokabeln, die man in den Wörterbüchern findet, zurückgreifen muß auf ihre sinnlichen Urbedeutungen, soweit sie aus hebräischer und [mit Vorsicht] sonstiger semitischer Etymologie zu erschließen sind; immer beachtend, daß die sogenannten Synonyma einer Sprache untereinander in ihrem sinnlichen Gehalt oft heftig differieren, daß aber auch die einander entsprechenden Begriffe verschiedener Sprachen sich in vielen Fällen keineswegs sinnlich decken, ja daß gerade in diesem Auseinandergehen die Eigentümlichkeiten der Volkscharaktere sich· besonders deutlich bildhaft bekunden; freilich auch dies berücksichtigend, daß in der Übertragung die sinnliche Urbedeutung eines Wortes nicht überall in gleicher Stärke und nirgends ungebührlich stark hervortreten darf. Rosenzweig ging nun auf jene meine Tendenz zum »Aufgraben« nicht bloß ein, sondern gerade in diesem Bereich entfaltete sich sein selbständigster und produktivster Anteil. Es waren vor allem die kultischen und theologischen Bezeichnungen, die er aus dem Zustand der Verwaschenheit, dem sie anheimgefallen sind, durch Wiederherstellung der charakteristischen Grundfarbe zu befreien suchte, wobei er in einzelnen Fällen mit Recht nicht von der wirklichen Etymologie, sondern von der in der Bibel geltenden Volksetymologie ausging. Für seine Funde setzte er sich leidenschaftlich ein, zuweilen so fanatisch, daß ich – wie in andern Belangen, so auch hier – als mahnender Grenzwart der deutschen Sprache oder gar als Anwalt des verstehen sollenden Lesers fungieren mußte. Aber das Fechten gegeneinander war doch nur eine sehr sekundäre Erscheinung; das Eigentlichste unserer Arbeit war ein gemeinsames Ringen um die Adäquatheit, dem bedeutsamerweise an den höchsten und entscheidenden Punkten ein gemeinsames Erringen folgte, innerhalb dessen mitunter nicht mehr auszuforschen war, was dem Denken des einen, was dem des andern entstammte.
13
FRANZ ROSENZWEIG ist am 10. Dezember 1929 gestorben. Der letzte Satz, den er am Tag vor seinem Tode zu »diktieren« begann, dessen Beendigung er aber auf den nächsten Tag verschob, galt der Deutung des 53. Jesaja-Kapitels, an dem wir damals arbeiteten, des Abschnitts vom Knechte Gottes. Seither habe ich allein an der Übertragung gearbeitet. Bis zu Rosenzweigs Tod waren die neun ersten Bände (bis einschließlich »Könige«] erschienen, danach erschienen noch sechs Bände [bis einschließlich des Buches „Gleichworte“, der sogenannten Sprüche Salomos]. Im Herbst 1938 ist der Schocken Verlag, in den das Werk 1933 übergegangen war, behördlich aufgelöst worden, und die restlichen Bände konnten nicht mehr in Druck gehen.

Noten:

  1. Franz Rosenzweig pflegte in einem tiefsinnigen Scherz das Sigel R nicht zu Redaktor, sondern zu Rabbenu, unser Lehrer, zu ergänzen.
  2. Vgl. mein Buch »Königtum Gottes«, 2. Kapitel.
  3. Dieses Postulat wird auch heute noch von den Übersetzern des Alten Testaments unbeachtet gelassen; eine so bedeutende Psalmenübersetzung wie die Gunkels gibt z.B. vier verschiedene Wortstämme durch den einen »Spott« und fünf durch den einen »Schrei« wieder.
  4. Eine andere Art des Leitwortstils waltet in vielen der Psalmen, wo in dem einzelnen Psalm zwei oder mehrere sich wiederholende Leitworte auf das jeweils Wesentliche hinweisen. Nicht selten kehrt in einem Psalm das Leitwort des unmittelbar vorhergehenden einmal wieder, so daß gleichsam eine Brücke von einem zum andern geschlagen ist.
  5. Diese wörtliche Wiedergabe ist hier vorzuziehen, weil „Antlitz” hier Leitwort ist: ins Sein tretend zeigt alles Geschaffene sein Antlitz.
  6. Darum bezeichnet Gunkel das Wort an dieser Stelle als ein hapax legomenon.
  7. Wenn Hölderlin ruft: »O Schwester des Geistes, der feurig in uns waltet und lebt, heilige Luft!”, ist er der Verwandtschaft der beiden Bedeutungen von ruach eingedenk, aber der ursprünglichen Einheit, wenn er auf das -im 3. Kapitel des Johannes-Evangeliums wieder-kehrende -Geheimnis des „geist” en Wehens« hinweist.
  8. Vgl. Rosenzweigs Aufsatz »Der Ewige« (Kleinere Schriften 82ff.J sowie meine Bücher „Königtum Gottes” 82 ff. und »Moses« 60ff.
  9. »Wort im Urstand der Begegnung noch vor der Vergegenwärtigung, reiner Vokativ vor aller Möglichkeit anderer Kasusse« [Rosenzweig).
  10. Doch nimmt Mowinckel [in einem Brief an Rudolf Otto] Ja-huwa als die aus der Interjektion ja und einer Pronominalform huwa zusammengesetzte Urform an; dann wäre der Buchstabenbestand unverändert geblieben und das Tetragrammaton wäre eher als Kürzung des ursprünglichen Anrufsnamens anzusehn.
  11. Über die mit ihnen verbundenen schwerwiegenden Probleme der semitischen und der israelitischen Religionsgeschichte sind das 4. Und das 5. Kapitel meines Buches »Königtum Gottes« zu vergleichen.
  12. Für die beiden ersten sind die Kapitel „Um die Liebe” und „Um die Gerechtigkeit” meines Buches „Der Glaube der Propheten” zu vergleichen, für den dritten, was in meinem Buch »Zwei Glaubens weisen” über den wurzelgleichen Begriff des Glaubens oder vielmehr des Vertrauens gesagt ist: als die ursprüngliche Bedeutung des Verbs ist „standhalten” anzusehn.
  13. Wiederabgedruckt in Rosenzweigs „Kleineren Schriften”
  14. Wiederabgedruckt in den „Kleineren Schriften”

 

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

*
*
Website