Comparatieve filosofie en religie

Still I Rise

Kan de comparatieve filosofie een bijdrage leveren aan de verzoening tussen religies?

Ulrich Libbrecht

Prof.dr.Ulrich Libbrecht hield deze lezing op de 7e Interreligieuze Ontmoetingsdag, zondag 16 november 1997, georganiseerd door de Werkgroep Interreligieuze Samenwerking (WIS). Voor een recensie van zijn boek “Inleiding Comparatieve Filosofie” verwijzen wij naar GAMMA jrg.4/nr. 2.
Comparatieve filosofie is geen vergelijkende godsdienstwetenschap. Deze laatste houdt zich bezig met het vergelijken van religies zoals ze in hun oppervlaktestructuur verschijnen, d.w.z. binnen de context van een bepaalde cultuur. Comparatieve filosofie gaat, vertrekkend vanuit de bestaande religies, op zoek naar hun gemeenschappelijke dieptestructuur. Dit betekent dat deze dieptestructuur zelf geen religie is en ook niet de pretentie heeft zich in de plaats van die religies te stellen, ook niet als een soort ‘Vernunftreligion’. Dit heeft als gevolg dat comparatieve filosofie ten aanzien van de religies geen waardeoordelen velt: voor haar zijn alle religies niet alleen evenwaardig, maar ook even waar; de ene is niet ‘warer’ dan de andere en geen enkele is de ‘waarste’. De zaken liggen uiteraard anders voor wie zich tot een van deze belijdenissen bekent. Comparatieve filosofie werkt alleen met modellen; dit zijn een soort algebraïsche structuren, die formele relaties opzoeken, maar zelf geen inhoud hebben. De inhoud moet uit de bestaande levende of toekomstig mogelijke religies komen. Dit alles heeft voor gevolg dat comparatieve filosofie onbelemmerd de vraag naar het `wezen’ van de religie kan stellen.
Omdat het initieel materiaal echter uit bestaande religies moet verzameld worden, is het noodzakelijk dat we ervoor zorgen dat onze informatieve situatie zo breed mogelijk is. Voor sommigen betekent dit evenwel een hermeneutische reoriëntatie ten aanzien van dit basismateriaal. Meestal is de eigen religie uiteraard de enige echt bekende, niet alleen in haar kennisdimensie, maar ook in haar belevingsdimensie; verwante religies vallen nog net binnen de schemerzone van ons eigen realiteitsbewustzijn, maar vreemde religies blijven meestal onbegrepen, omdat wij niet over een sleutel beschikken om ze niet alleen objectief te benaderen, maar ook om hun emotionele impact te ervaren.
Chuang-tze zei reeds in de vierde eeuw voor Christus: “Hoe kan je aan een kikker die op de bodem van een put leeft de grootheid van de oceaan beschrijven? Hij zal u niet begrijpen.” Een kikker die in een diepe waterput leeft heeft een horizont die samenvalt met de wanden van zijn put. Kijkt hij omhoog dan ziet hij aan het einde van zijn put een klein blauw cirkeltje, dat hij identificeert met de gehele hemel. Dit is een mooi beeld om te beschrijven hoe iemand die geen andere horizont heeft dan die van zijn eigen beschaving ook overtuigd zal zijn dat er buiten zijn religie geen andere kan bestaan die recht heeft op het bezit van de waarheid. In dergelijk verengend perspectief kan uiteraard geen comparatief denken opgebouwd worden. Om zich met enige academische allure van de gehele zaak af te maken en zijn eigen onkunde niet te moeten toegeven, besluit men dan maar dat religies, evenals de culturen waarin ze ingebed zijn, incommensurabel zijn.
Het vraagt een zekere moed om de wereld vanuit een vogelperspectief te bekijken, niet alleen omdat het opstijgen zelf grote inspanning vraagt, maar omdat men in de open ruimte wetenschappelijk uitermate kwetsbaar is. Maar alleen vanuit een dergelijk perspectief kan men tezelfdertijd in vele valleien kijken. Wie vast gekluisterd zit in één enkele vallei is overtuigd van zijn grote gelijk, want over de andere valleien is hij niet geïnformeerd. Enkele rari nantes trekken wel over de bergen om in de nabije dalen onderzoek te doen naar de daar vigerende levensvisies, maar hun reisverslag wordt slechts als een curiosum gelezen – als het al gelezen wordt, en dan in het rariteitencabinet opgeborgen. Maar omdat ook de vogel die het waagt boven de bergen uit te stijgen zijn nest in een van de dalen heeft, blijft het gevaar hem bedreigen dat hij de dingen toch nog vanuit zijn eigen traditioneel denk- en zijnskader bekijkt. Daarom hebben wij geprobeerd een model te bouwen dat zo paradigmavrij mogelijk is. Dit kunnen we hier echter niet beschrijven, omdat we ons hier zullen beperken tot de vraag naar de religie als dieptestructuur. We verwijzen dan ook naar onze studie Inleiding Comparatieve Filosofie, 1995.
Rilke dicht: “Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen, die sich über die Dinge ziehn…”, en dit lijkt mij de beste strategie om een breed perspectief te ontwikkelen. Elk van ons is uit de ruimte van het Mysterie in de zee van de fenomenaliteit gevallen, en rond het punt waar hij terechtkomt, tekenen zich groeiende kringen af. De binnenring van het leven onder de eigen toren geeft ons uiteraard de hoogste geborgenheid, en hier kunnen we het best de belevings-dimensie van het religieuze bewustzijn tot de onze maken: de symboliek is ons vertrouwd en de taal ons bekend. Maar dit is geen reden om zelfgenoegzaam binnen de muren van zijn eigen kleine stad als binnen de ring van de zekerheid te vertoeven, in de overtuiging dat alle anderen toch maar barbaren zijn. Erasmus zei reeds eeuwen geleden: “Ego mundi civis esse cupio”, ik verlang een burger van de wereld te zijn. Hij zegt niet: ik ben een burger van de wereld, want het zou al te goedkoop zijn de eigen universaliteit te poneren zonder er enige invulling aan te geven. Het is een moeizaan proces dit wereldburgerschap te realiseren, omdat we door onze opvoeding alleen al binnen een nauwe en vaak zelfgenoegzame kring gehuisvest zijn, en we weinig geïnformeerd zijn over wat in deze grote wereld allemaal voorhanden is.
Ik kies dan ook klaar en duidelijk voor de gelijkwaardigheid van alle religies. Men mag nog zo overtuigd zijn van het feit dat de eigen religie torenhoog uitsteekt boven alle andere, dit is een overtuiging die men alleen zou kunnen waarmaken als men ook alle andere religies ten gronde kent; en dit is in de regel niet het geval. En ook als men ze verstandelijk bestudeerd heeft, ervaart men ze nog niet in het emotionele vlak van binnenuit. Ik kan dus niet als uitgangspunt nemen de idee van Levinas dat de joodse religie een religie voor volwassenen is in tegenstelling tot de gevoelsreligies, of de idee van Karl Barth dat het christendom iets sui generis is, dat naast alle andere religies een aparte categorie vertegenwoordigt. Ik hou meer van de idee van Gandhi dat men overal religieuze grootheid vindt en dat de ene religie niet meer waard is dan de andere. Wie het concept ‘waarheid’ hanteert, moet eerst antwoorden op de vraag ‘quid est veritas?’ en een definitie van het begrip waarheid zelf geven. Waarheid in de wetenschap slaat op de innerlijke consistentie vau het systeem en daarnaast op de toepasbaarheid op de fenomenale werkelijkheid.
Nu kan geen enkele religie pretenderen consistent te zijn. Zou dit wel het geval zijn, dan zou haar systeem meteen de weerlegging van alle andere systemen inhouden. Wat haar toepasbaarheid betreft, blijkt dat deze wel geldt voor de maatschappij waarin ze de gangbare religie is, maar daarom nog niet voor andere maatschappijen die gans andere basiswaarden huldigen. Dit is, bij wijze van voorbeeld, maar al te duidelijk gebleken wanneer men het christendom invoerde binnen de Chinese maatschappij, waar men niet eens begreep wat men onder een ‘god’ moest verstaan en daar ook geen woord voor had, zodat men god aanduidde als t’ien-chu, de meester van de hemel. Deze consistentie is echter helemaal geen noodzakelijke voorwaarde, omdat een religieuze leer opgebouwd is met symbolen en dus geen wetenschap is, maar een ‘symbolon’ (zoals we verder zullen zien). Het concept religie mag dan ook niet monolitisch benaderd worden – door ze bijvoorbeeld als ‘godsdienst’, dienst van of aan God, te definiëren; er bestaan immers ook religies die geen godsconcept kennen. Religie verschijnt in de wereld als een ‘goddelijke’ kaleidoscoop: een andere cultuur betekent ook een andere ‘waarheid’, dit wil zeggen een ander geloof. Wij moeten goed voor ogen houden dat het woord ge-love-n (evenals het Engels be-lieve) afgeleid is van “love”: het is datgene waarvan men houdt.
Evenmin als men van een kunstwerk kan zeggen dat het waar is, kan men dit van een religie; wel kan men over de authenticiteit van de religieuze beleving spreken. Een religeuze waarheid ‘an sich’ heeft eigenlijk geen betekenis, het is altijd een waarheid ‘für mich’. Ook gaat het niet op – en getuigt het in feite van weinig fijn-gevoeligheid – van een andere religie te zeggen dat ze een ‘gedeeltelijke’ waarheid bezit – zoals men dit graag als een oecumenische toegeving formuleert: een gedeeltelijke waarheid is in de rechtspraak nog altijd een leugen door verzwijging. Laten we dus, vanuit een filosofische methodologie, de oude catechismuszin “zo leren de ketters, edoch ze dolen” schrappen. Er bestaat een Japanse spreuk die zegt; “Het kan de berg niet schelen langswaar je hem beklimt”. Het belangrijkste is het klimmen; wie in het dal blijft zitten met het boek van de enige waarheid onder de arm is geen religieus mens. Bovendien kan een mens niet anders dan opklimmen uit dat dal waarin hij geboren is. Mensen hebben hun beschaving in de regel niet gekozen, evenmin als de religieuze context waarin ze als kind zijn opgegroeid. De oude Chinese idee dat wij allen een specifiek ‘Bevel des Hemels’ hebben, geldt ook voor culturen Hoe meer variatie, hoe rijker het religieuze landschap.

I. RELIGIE ALS DIEPTESTRUCTUUR

De eerste belangrijke vraag die hier gesteld wordt is die naar het wezen van de religie als dieptestructuur. In de oppervlaktestructuur is elke religie een complex geheel van dogma’s, ethische voorschriften, teksten en gebeden, liturgieën en kerkstructuren…De diversiteit is zo groot dat ze zelfs in een gedetailleerde godsdienstfenomenologie niet uitputtend kan beschreven worden. Toch is het duidelijk dat religies van semitische oorsprong totaal verschillend zijn van die uit het Verre Oosten. Het verschillend accent blijkt al uit de vele vervolgingen, inquisities en godsdienstoorlogen in de westerse landen alleen omwille van dogmatische meningsverschillen en het feit dat in de boeddhistische wereld nooit een godsdienstoorlog werd gevoerd. De oosterse wereld hechtte meer belang aan de praktijk, d.i. aan de religieuze beleving, dan aan de leer. Betekent dit alles niet dat we onmogelijk uitgaande van de leer langs inductieve weg tot het wezen van de religie zelf kunnen komen?
Daarom proberen we eerst, louter filosofisch, te vatten wat de dieptestructuur is die aan de basis ligt van alle religies als oppervlaktestructuren. Een eerste vaststelling is, dat er eigenlijk slechts twee grote typen van levensbeschouwing bestaan, die verband houden met twee menselijke basisfuncties, die van de kennis en die van de beleving. De eerste is het rationalisme, dat als basisgedachte heeft dat er geen mysterie bestaat. Simon Stevin zei al eeuwen geleden: “Een wonder en is geen wonder”, daarmee een gezond principe van het wetenschappelijk denken vastleggend. Voor de rationalist is dat wat wij mysterie noemen een restfactor, die in de toekomst altijd maar zal verdunnen en geleidelijk oplossen in de omniscientia. De andere opvatting beschouwt het Mysterie als fundamenteel: de gehele fenomenale werkelijkheid wordt gedragen door een diepere ‘Real Reality’, die het gekende altijd zal blijven omgeven als een ‘apeiron’ (Anaximandros), als een ‘Umgreifendes’ (Jaspers); voor boeddhisten is dit de eeuwige oceaan die de golven genereert, draagt en weer in zich opneemt; voor de monotheïsten is dit God die de bron is van al het bestaande. Nu is het duidelijk dat, indien er geen mysterie bestond, er ook geen religie nodig was, of dat deze hoogstens een tijdelijk bestaansrecht zou hebben en geleidelijk zou verdrongen worden door de wetenschap. De relatie tussen religie en wetenschap wordt door veel religieuze mensen ervaren als een vorm van ontluistering, Entzauberung (M. Weber) van het bestaan. Ik kan me met deze stelling absoluut niet eens verklaren. Voor de middeleeuwer was de kosmos niet meer dan een uitspansel, een dak boven de aarde, waar de goede God wat sterretjes had tegenaan geprikt, of in een meer gedurfde theorie zijn eigen licht door de gaten in het uitspansel liet schijnen. Wij hebben het aan de wetenschap te danken dat wij er nu enig idee van hebben hoe overweldigend groot dit heelal is. Deze kennis kan alleen het mysterie van het bestaan in kracht doen toenemen en onze religieuze gevoelens veel intenser maken. De wetenschap geeft het Mysterie zijn ware luister door het uit de kring van de magie te verlossen en onze aandacht te richten op het ware wonder, niet op de magie van het onbegrepene, het irrationele.
Dit wonder dat men overal ter wereld heeft ervaren, wordt dan paradigmatisch geïnterpreteerd. Wij kunnen niet gemakkelijk achterhalen waarom men in een bepaalde cultuur een bepaald beeld van het Mysterie ontwikkelt; de oorsprong van mythische verhalen verdwijnt in de nevelen der tijden. Ik stel evenwel vast dat de wereld van het Verre Oosten (China en Japan) van in het begin van de geattes-teerde beschaving een neiging vertoont tot een ‘pantheïstische’ interpretatie van de wereld, culminerend in de leer van het taoïsme. In de semitische wereld is het monotheïsme dominant en wordt God beschouwd als gescheiden van de wereld, die hij weliswaar geschapen heeft, maar waarmee hij niet identisch is. In Indië, en culminerend in het boeddhisme, treedt het monisme op de voorgrond: het goddelijke, het brahman is een neutrum, dat later in het boeddhisme wordt beschouwd als het onkenbare sunyata, de leegte. Nu is het duidelijk dat elke dieptestructuur a-paradigmatisch moet zijn; ze mag dus niet opteren voor het pantheïsme, voor het monotheïsme of het monisme.
Laten we nu op zoek gaan naar deze dieptestructuur.. Een eerste principe is dat religie op de eerste plaats een relatie uitdrukt van de menselijke subjectiviteit (S) tot het Mysterie als objectiviteit (O). Datgene wat voor het verstand kenbaar is valt hier dus buiten: dit is het domein van de wetenschap.
Ten tweede wordt deze objectiviteit beschouwd als het Absolute, d.i. de werkelijke Realiteit. Dit Absolute is onkenbaar, d.i. ontoegankelijk voor het menselijke verstand. Hierop berust de idee van de ‘Deus absconditus’ of van het ‘Sunyata’, de Leegte. Hoewel ontoegankelijk voor het verstand is deze de ‘real reality’, de oceaan als wezen van elke golf, of de boeddhanatuur in elk levend wezen. Terzelfder tijd is het voor mij als subject het Andere, d.i. het Mysterium mundi, dat zowel in de natuur als in de medemens als in de kosmos of daarboven bestaat.
Ten derde vertoont mijn subjectiviteit, naast haar rationele relatie tot de fenomenale wereld, waarbij het subject zich tegenover het object plaatst, ook een zeer specifieke relatie tot dat Wonder. Hoewel dit dus principieel niet kan gedacht worden, kan het wel ervaren worden Dat dit kan is heel normaal omdat ik zelf de boeddhanatuur in mij draag, omdat ik zelf deelachtig ben aan het Wonder, dat uiteindelijk mijn eigen diepste natuur is. Er bestaan zoveel dingen die ik kan ervaren, maar niet denken, zoals liefde, angst, passie, verdriet of esthetische ervaring…maar die zich uiten als emoties. Voor mij zijn emoties even waardevol als kennis: men stelle zich een wereld voor zonder gevoelens; wat zou het leven in zulke wereld zonder liefde, zonder vriendschap, zonder zachtmoedigheid, zonder kunst…betekenen? Dit wil evenwel niet zeggen dat ik religie beschouw als een gewoon gevoel. Het is een uiting van transcendente emotionaliteit, het is een alter-intentionele ‘Stimmung’. Dit vraagt om enige verduidelijking. Onze gevoelens, onze ‘Stimmungen’ zijn meestal ego-intentioneel van aard, ze zijn gericht op onze eigen survival. Daarom pogen ze ons ego in een toestand van lust te houden en alle onlust te vermijden, zodat we op een ‘gelukkige’ wijze ons leven kunnen leven. Ook het religieuze leven wordt daarom vaak vanuit een do-ut-des-visie3 geïnterpreteerd, maar het boeddhisme heeft duidelijk onderkend dat het dan geen religie is, maar magie: het probeert immers de goden in te schakelen voor het eigen nut en voordeel. Nu moeten we ons eens losmaken van de idee dat emoties minderwaardig zijn: het is een gevolg van het rationalisme dat emotionaliteit een woord is dat stinkt. Dit is echter omdat we dan alleen aan de ego-intentionele passies denken. In het ethisch vlak denken we dan dat emotionaliteit moet onderdrukt worden, onder voogdij van de ratio moet geplaatst worden, zelfs door de a-patheia moet uitgeschakeld worden. Maar we weten allen dat het precies de gevoelens, de ontroeringen zijn die kleur en bloesem aan het leven geven. Ons grote probleem is echter dat de emotionele opvoeding niet de sterkste kant van onze rationalistische beschaving is.
Om te begrijpen wat wij onder transcendente emotionalieit verstaan, gaan we eerst uit van een analogie. Plato wist reeds dat er in de rationaliteit een onderscheid dient gemaakt te worden tussen doxa (mening) en episteme (ware, objectieve kennis). De eerste is eigengereid en een product van mijn eigen subjectiviteit. Zo vraagt men ons bij verkiezingen niet om onze voorkeur met argumenten te staven, men vraagt naar onze doxa. In feite is het grootste deel van onze zogenaamde rationaliteit van die aard.
Emotionaliteit is van nature – en in feite natuurnoodzakelijk – ego-intentioneel. Dit betekent dat het lust-onlustprincipe hierbij centraal staat. De ‘Stimmung’ waarin de innerlijke toestand of de ‘Umwelt’ ons brengt, heeft als gevolg dat wij op toestanden reageren; deze stemmingen zijn een ‘conditio sine qua non’ voor de ‘survival’. Dit soort bewustzijn is echter star: inzake kennis is het fylogenetisch gelimiteerd en stereotiep en alleen afgestemd op de omgeving. Er bestaat echter bij de mens een specifiek bewustzijn dat soepel is omdat het met vrije energie opereert. Dit transcendent bewustzijn (zo genoemd omdat het de immanentie transcendeert) is in staat zich te distantiëren van de onmiddellijke subjectieve omgeving en aldus objectieve kennis op te bouwen. Maar het is eveneens in staat de emotionaliteit te richten op de werkelijkheid buiten zichzelf zonder daarbij de eigen subjectieve ervaring op te offeren. Aldus ontstaan ervaringen die alter-intentineel zijn, d.i. niet op ‘survival’ gericht. Zij werken niet met het lust-onlustprincipe; de act van zelfopoffering is in alle religies bekend, ascese werd overal als een middel beschouwd om hogere ervaringen op te bouwen. Dit vindt zijn hoogtepunt in de an-atman (niet-zelf)-gedachte van het boeddhisme: ieder wezen draagt de ‘real reality’ als boeddhanatuur in zich. Deze manifesteert zich echter pas in de act van de omkering van de intentionaliteit van de eigen emotio-naliteit. Naarmate de ego-gerichtheid wordt opgeheven, wordt het bewustzijn gegrepen door het veld van de diepere realiteit, die weliswaar onkenbaar is, maar toch ervaarbaar.
Laten we dit met een beeld verduidelijken. Wanneer men een magneetnaald in een magnetisch veld brengt, maar de naald op een zelfgekozen doel heeft gericht en gefixeerd kan men op geen enkele wijze het bestaan van het krachtveld aantonen. Wanneer men de naald losmaakt en dus overlevert aan het veld, kan men uit haar werking besluiten dat dit krachtveld wel degelijk bestaat. Dit is voor mystici eigenlijk het enig ‘godsbewijs’, het bewijs dat deze hogere realiteit bestaat. Aangezien dit veld ‘an sich’ niet waarneembaar is, kan men het niet objectiveren en is het dus voor de rede niet toegankelijk. Het bestaan van het veld blijkt alleen uit zijn werking, en deze werking is precies wat we verstaan onder de beleving. Het betekent meteen ook dat iemand zonder ervaring geen spreekrecht heeft. De beweeglijkheid van de emotionele toestand blijkt uit het feit dat zij zich uit als een transformatie van mijn geestelijk evenwicht en daarbij reacties teweegbrengt die gaan van hoogste vreugde tot diepste verdriet. Het zichzelf vergeten is daarvan een begeleidend kenmerk. Deze beleving is echter sterk onderworpen aan periodiciteit, ze golft op en af: mystieke ervaring heeft een fluctuerend karakter. Omdat zij daardoor een zijnsstructuur mist, en dus niet voor het verstand toegankelijk is, wordt zij door de denkende theoloog traditioneel gewantrouwd. De intensiteit van de ervaring verschilt van persoon tot persoon: het is echter niet zo dat mystici uitzonderlijke figuren zijn, we zijn in feite allemaal mystici, maar sommigen zijn meer begaafd – dit zijn dan de ‘mystici stricto sensu’, althans als ze hun ervaringen ook beschreven hebben. De mystieke ervaring heeft echter een sterke en vaak permanente invloed op onze houding ten aanzien van de medemensen: ze genereert dat wat de christenen liefde hebben genoemd, de boeddhisten maitri (liefde) en karuna (mededogen) voor alle levende wezens, omdat alle wezens nu eenmaal deelachtig zijn aan de boeddhanatuur. De overgave aan de ‘Real Reality’ van het Mysterie – wat men in theïsmen Gottergebenheit’ noemt – is de kern van elk religieus bewustzijn. Dit is absoluut niet hetzelfde als een ‘weten’ over het Mysterie.

II. RELIGIE ALS OPPERVLAKTESTRUCTUUR

Shakespeare zegt: “De geur van de roos verandert niet als je haar naam verandert”. Dit gezegde zou ons moeten helpen om steeds het onderscheid voor ogen te houden tussen de ervaarbare geur (de dieptestructuur) en de bespreekbare naam (de oppervlaktestructuur), waarmee deze in een bepaalde cultuurcontext wordt aangeduid en nader beschreven in haar verschijningsvorm. Geloven wordt nog veel te veel beschouwd als propedeuse tot het rationeel verklaren (credo ut intelligam), of als het zich neerleggen bij a-rationaliteiten (credo quia absurdum), in de plaats van als ‘love’, het houden van de geur van de roos.
Religie is als oppervlaktestructuur steeds ingebed in een culturele context. In deze context wordt het onnoembare Mysterie ‘verbeeld’ in symbolen en de omgang met het heilige in liturgieën. Paul Tillich betoogt dat ‘God’ een naam is voor de `oneindige en onuitputtelijke diepte en grond van het zijn’: “Die diepte is wat het woord God betekent. En als dat woord voor u niet veel inhoud heeft, vertaal het en spreek van de diepte van uw leven, van de bron van uw wezen, van uw einddoel, van wat u zonder enig voorbehoud ernstig neemt. Om dat te kunnen moet u wellicht alles vergeten wat u gewoontegetrouw over God hebt geleerd, misschien zelfs wel het woord zelf.” Uitgaande van de grondidee dat het Mysterie per definitie onkenbaar en onbeschrijfbaar is en wetend dat de zuivere ervaring ervan, de ‘unio mystica’, een uiterst zeldzame bewustzijnssituatie aanduidt, proberen wij er bij middel van ‘verbindende tekens’ mee in relatie te treden, en daardoor onze ‘Stimmung’ te laten ‘stimmen’ door een bepaald facet van de alter-intentionaliteit. Ook onze concepten zijn dan niet meer dan dat soort tekens. In feite is ook het concept ‘God’ en het woord ‘God’ niet meer dan een teken dat verbindt met de werkelijkheid ‘God’.
Maar hoe ontstaan dan deze symbolen? Wij kunnen alleen tekens ontwerpen – in een visionaire eidetische act weliswaar – vanuit het beeld dat we van onszelf hebben; al onze verbeeldingen zijn in feite metaforen van de fenomenaliteit. Het is dus in zekere zin waar dat de mens ‘God’ – als godsbeeld – heeft geschapen naar zijn eigen beeld en gelijkenis.
Uitgangspunt hierbij is dat het ‘Mysterium mundi’ voor onze rationaliteit altijd zal blijven: ‘ignotum’, ‘sunyata’ (=conceptuele leegte), ‘deus absconditus’. Anderzijds is het voor de religieuze mens de ‘real reality’. Bij de mens is duidelijk een drang aanwezig om achter de fenomenaliteit op zoek te gaan naar de echte realiteit, vooral als hij de wereld der verschijnselen als een maya-wereld, een schijnwereld beschouwt. Een realiteitsbewustzijn dat de verzameling van de fenomenen (de golven op de oceaan) als reëel beschouwt, bedriegt zichzelf. Bij de zoektocht naar de diepere realiteit (die van de oceaan) treedt het Mysterie zelf op als Grote Attractor. Het is immers de oceaan die de golven genereert, of het absolute dat de fenomenen doet ontstaan. Of we dit schepping noemen of emanatie of quantenfluctuatie van het Niets, hangt samen met het beeld dat we ons van dit absolute vormen: een persoonlijke god, het brahman of het homogene energieveld.
Het Mysterie heeft niet alleen de golven gegenereerd, het trekt ook in een overweldigend kosmisch gebeuren alles weer naar zich toe: het is niet alleen de Grote Emanator, maar ook de Grote Attractor. Dit kosmisch proces heeft zijn (voorlopig) culminatiepunt in de mens gevonden. Na een lange evolutie is er een wezen ontstaan dat door het Mysterie ‘gestemd’ wordt en zo in een zelftrancendente beweging betrokken wordt op dit Mysterie, dat zich aandient als het Andere.
Dit Andere is ons onder verschillende vormen bekend:
1. als het andere. Als dusdanig drukt het zich uit in de Natuur, die als een ‘vanzelf zo’ wordt ervaren, een mysterie dat voor ons verstand slechts gedeeltelijk peilbaar is. Chuang-tse zegt: “Het is te danken aan het feit dat uw voeten op aarde maar een kleine plaats innemen, dat er zoveel ruimte is waar jij kan in rondwandelen; het is te danken aan het feit dat uw verstand maar in zo weinig dingen kan doordringen, dat je weet wat het Mysterie van het bestaan is.” Aldus ontstaat een op de natuur betrokken vorm van religiositeit, die theologisch geïnterpreteerd wordt als pantheïsme of pan-en-theïsme, als de leer van ‘deus sive natura’. Het Chinese taoïsme is het duidelijkste voorbeeld van een natuurreligie: de sacraliteit van het bestaan ligt in de kosmos zelf en drukt zich daarin uit als de ondoorgrondelijke dynamiek van het Tao. Religieus leven bestaat er dan ook in met dit mysterie in resonantie te blijven en zijn ordepatronen niet te verstoren Deze vorm van religie, die eigen is aan zogenaamde natuurvolkeren, is vrij gemakkelijk toegankelijk, omdat wij omgeven zijn door het mysterie van de natuur zel£
2. als de andere. Als dusdanig drukt het zich uit in het mysterie van de mens als persoon. Het meest wonderlijke is dat elke mens een eigenheid is, onderscheidbaar van alle anderen, en dus met een specifiek t’ien-ming, een bevel van de hemel. Dit bewustzijn persoon te zijn, dit persoonlijkheidsgevoel, wordt overgedragen op het Mysterie zelf; dit dient zich dan aan als een persoonlijke god. Zoals mensen wetten opleggen aan mensen, legt God zijn eeuwige wet op aan de mensheid. De zuiverste vorm van deze personalisatie van het Mysterie vinden we in het monotheïsme. Dit laatste wordt verder ingekleurd door de culturele traditie: zo is de God van de bijbel aanvankelijk voorgesteld als een koning der koningen, een beeld dat later uitgezuiverd wordt bij de profeten; in het christendom wordt hij een vader, in de Islam wordt hij eigenschapsloos.
3. als ‘das ganz Andere’ (Rudolf Otto). Wanneer men in relatie treedt tot het *Zijn4 in zijn totaliteit, bevindt men zich op het domein van de mystiek die men oneindigheidsmystiek noemt. Hier probeert men een eenheidservaring met de eigen diepste natuur, met de eigen boeddhanatuur te realiseren. Deze boeddhanatuur is één met het Mysterie zelf zoals de natuur van elke golf de oceaan is. Dit is de kerngedachte van de Vedanta, die leert dat atman identiek is aan brahman; van het boeddhisme, dat leert dat anatrnan identiek is met sunyata en van de westerse mystiek die de ‘unio mystica’ met God kent.
Het is duidelijk dat er tussen deze drie fundamentele godsbeelden vele overgangsvormen bestaan, die we hier alleen even opsommen: mana, devata, polytheos, henotheos, monotheos, deitas (brahman), adeitas, (Nicht-gott), N-iets (sunyata). Ook bestaan er brugvormen: het andere en de andere worden gecombineerd in het Ierse christendom en misschien ook bij Franciscus en Giordano Bruno; het andere en ‘das ganz Andere’ bij de Zenboeddhisten; de andere en ‘das ganz Andere’ in de christelijke mystiek en in de soefi-mystiek.
Op grond van de plasticiteit van de transcendente ‘Stimmung’ word ik door deze verschillende ‘Gestaltungen’ van het Mysterie telkens anders gestemd: nu eens ‘deus sive natura’, dan ‘deus revelatus’, dan weer ‘deus absconditus’. Precies omwille van mijn wisselende stemming is – vanuit bet standpunt van comparatieve filosofie benaderd – geen enkel van deze godsbeelden exclusief. Vanuit filosofisch standpunt, dat uiteraard sterk verschilt van het religieus standpunt, zijn ze zonder meer compatibel. Alleen als er ‘theologische verharding’ optreedt, verdwijnt de soepelheid en treedt exclusivisme op. Ook wanneer ik op grond van culturele traditie voor één van deze godsbeelden gekozen heb, kan ik best aannemen en waarderen dat men in een andere traditie voor een andere beeld gekozen heeft, en stel mij derhalve noch agressief, noch gelijkhebberig, noch proselitisch op tegenover andersdenkenden. Ik weet immers dat, wanneer ik volmaakt religieus zou zijn, d.w.z. de totaalervaring van het Mysterie zou hebben, ik zou erkennen dat “er in het huis mijns vaders vele woningen zijn”. Vermits ik dit niet ben, leef ik toch in het besef dat het godsbeeld dat ik op een bepaald moment kies, afhankelijk is van de stemming waarin ik mij bevind, en dat deze stemming zeer wisselend is. Ook leef ik in het besef dat de context waarin ik mij bevind bepalend is voor het godsbeeld waarin ik mij het sterkst geborgen voel: het is voor mij een ‘heim’ binnen in het grote Ge-heim. Maar een filosoof is veroordeeld tot ‘heimatloosheid’, althans in zijn denken.
Het beeld dat voor mij relevant is, heeft meestal te maken met de eigen geestelijke situatie. Als ik mij bevind in het mysterie van de kosmos, waarvan de omringende natuur slechts een bescheiden deel is, dan ontstaat bij mij een natuurreligiositeit. Deze kan pantheïstisch of pan-entheïstisch zijn. Vanuit mijn existentiële situatie als persoon en geconfronteerd met de grenssituaties van het leven verbeeld ik het Mysterie als een Persoon waarmee ik in relatie kan treden. Deze existentiële situatie wordt pas alter-intentioneel wanneer ik mijn eigenheid niet opvat als een individu, dat in zijn immanentie altijd ego-intentioneel is, maar als een persoon, die vanuit zijn eigenheid een transcendente opdracht heeft. Bij de mystieke ervaring treedt mijn eigen boeddhanatuur op de voorgrond en ontstaat een ervaring die men traditioneel als ‘nirvana’ aanduidt, d.i. uitblussing van de individualiteit in anatman en van de duiding van het Mysterie in sunyata, de leegte.
Maar ook de revelatie van het Mysterie krijgt daarbij onderscheidbare aspecten. Wij moeten ons altijd goed realiseren dat, moest de oceaan niet golven, d.w.z. zichzelf niet leesbaar maken, men het bestaan van de oceaan niet eens zou kennen. In theïstische termen betekent dit dat, moest God niet geschapen hebben, er eigenlijk geen ‘god’ zou bestaan, omdat niemand dit Mysterie zou kunnen waarnemen of ervaren. Het Mysterie heeft zich eerst en vooral geopenbaard in de schepping of emanatie, die Novalis terecht de oeropenbaring noemt; dit revelatorisch proces gaat nog steeds door in de evolutie. Daarom kan men – met een beeld – zeggen dat de kosmos Gods buitenkant is. De openbaring stricto sensu, hetzij als propositionele hetzij als heilshistorische intentionele openbaring, vindt steeds haar neerslag in heilige boeken, zoals de Bijbel, de Koran en de Veda. In de oosterse mystiek wordt ook de plots geschonken persoonlijke verlichting als een openbaring van het Mysterie geïnterpreteerd.

III. RELIGIEUZE PRAXIS

De Grote Attractor werkt eigenlijk op de drie domeinen waarop onze menselijke faculteiten betrekking hebben. Wat de natuur betreft zien wij in de evolutie van de kosmos een toename van de vrije energie; aanvankelijk beperkt tot materiële structuren gaat de evolutie langs levende structuren om over op geestelijke structuren: de evolutie als vergeestelijkingsproces, opgaande naar een punt Omega, waar het proces in het Mysterie tot zijn einde komt. De grote Attractor werkt ook op onze rationele functie, die tot steeds groter inzicht in de structuur van de dingen komt, in een proces dat men wetenschap noemt. Tenslotte werkt de Grote Attractor ook op de menselijke emotionele functie, die daardoor uit haar ego-intentionaliteit wordt verlost en naar de alter-intentionele ervaring in de mystiek wordt geleid.
Omdat alles wat des mensen is deze driedimensionaliteit van natuur, ratio en beleving vertoont, zal men deze ook in de religie als praxis terugvinden. Omdat ik hier mijn denkmodel niet kan beschrijven, beperk ik mij tot een voorbeeld. Muziek is uiteraard natuur, het is geluid, het is luchttrilling. Maar muziek vertoont ook een rationele structuur, waarvan men de weerslag vindt in de partituur, in de oscillografische afbeelding en in de wiskundige harmonische analyse. Wanneer er echter geen emotionele dimensie, geen belevingsaspect aan de muziek zou vastzitten, zou zij alleen geordend lawaai zijn, maar geen muziek. Deze drie dimensies vindt men ook terug in de religie: ze heeft iets te maken met het mysterie van de natuur, die in ons een tao-ervaring opwekt. Maar ze vertoont ook de dimensie van het bespreekbare, van de rationaliteit, die zich vooral als ethische wijsheid manifesteert, een vorm van kennis die niet uit de wetenschap kan ontstaan en die in de regel in teksten wordt vastgelegd. Maar hermeneutische analyse of deconstructie van deze teksten leidt nog niet tot mysticiteit; alleen deze laatste kan verlichting voortbrengen. Het verbaast mij dan ook niet dat de christelijke traditie deze drie dimensies in de goddelijke triniteit heeft uitgedrukt.
Maar het zwaartepunt van de religie ligt in de zuivere mysticiteit, net zoals het zwaartepunt van de natuur in de spontane creativiteit ligt – en niet in de menselijke herordening van de dingen; net zoals het zwaartepunt van de wetenschap in de zuivere rationaliteit ligt, in de mathematisering van onze kennis. Deze zuivere mystieke ervaring is echter een element van een ‘idealtypos’ en in feite een steunpunt op oneindig. Het is echter zo dat binnen het proces dat men religie noemt de opdracht nooit vervuld is en men altijd onderweg is naar een onbereikbare limietsituatie. Daarom zijn de verbindende tekens wegwijzers langs deze weg; het zijn echter alleen maar ‘upaya’, hulpmiddelen, en ze behoren niet tot de essentie van de religie. In een volmaakte religie zouden zij verdwijnen in het ontbeeldingsproces, dat mystici overal ter wereld hebben gekend. De grote primordiale opdracht van het religieuze proces is de ‘do-ut-des’-religie, die op ego-intentionaliteit steunt, te overwinnen en ons te richten op het Andere. Religie als leer is dus zinvol als een itinerarium (reiswijzer – red.), maar wordt overbodig als het doel is bereikt. Hetzelfde geldt voor moraal: ze verschaft nuttige hulp op de tocht naar het Grote Niets, maar, zoals een Indische spreuk zegt: voor de heilige bestaat er geen moraal. De twee grote aspecten van de religie zijn de Verlichting, die ons realiteitsbewustzijn verandert door ons de oceaan in de golven te leren zien, en de Verlossing, die eigenlijk de ‘techne’ is die de religie moet uitzuiveren van de twee andere dimensies: die van de ego-intentionele natuur en die van de rationele verklaring van het Mysterie. Om ons weer te beperken tot een analogie: wetenschap wordt pas wetenschap, wanneer ze zich losmaakt van de magister-dixit-argumenten en zich verankert in de natuur zelf. In Zen was men van mening dat dit ook gold voor de religie: deze moest niet verankerd zijn in overgeleverde teksten, maar in de natuur zelf, in de oeropenbaring. Daarom heeft de zesde patriarch van Ch’an de soetra’s gescheurd.

SLOTBESCHOUWING: DIVERSlTEIT EN VERZOENING

Wanneer we religies vergelijken of zelfs tegen elkaar uitspelen in hun oppervlak-testructuur, dan zullen al onze vergelijkingsmodellen uitdraaien op conflictmodel-len. Van twee tegengestelde ideeën moet toch een de juiste zijn. Dit heeft in de geschiedenis van de religies vaak aanleiding gegeven tot vreselijk a-religieuze ingrepen, zoals de kettervervolging, de inquisitie, de jodenvervolging, enz. Alleen het benaderen van deze problematiek vanuit de dieptestructuur kan een verzoeningsmodel voortbrengen. Daarbij gaat men uit van een idee die ik aan de kritische rationaliteit van Popper ontleen: dat ik, ondanks mijn eigen diepste levensovertuiging, steeds uitga van de idee dat de ander eigenlijk ook gelijk kan hebben.
Een Japanse spreuk luidt: “De vinger die naar de maan wijst is de maan niet”. De leer die naar het Mysterie wijst, is het Mysterie niet; het woord ‘God’ is God niet. Als het inderdaad de berg niet kan schelen langswaar je hem beklimt, en iedereen de beklimming alleen vanuit zijn eigen dal kan ondernemen, weten we toch dat we elkaar op de top van de berg zullen ontmoeten. Ik heb een poging gedaan om enkele aspecten van deze top te beschrijven: op de top zullen we vaststellen dat we al altijd allemaal hetzelfde hebben bedoeld, alleen spraken we verschillende talen en begrepen we de taal van de ander vaak niet. Wanneer de talen geen rol meer spelen en in de zuivere ervaring alle verbeelding en verwoording wordt opgeheven, is de verzoening bereikt. In de hoop op deze Grote Verzoening moeten we leven; in een diep respect voor de ander moeten we deze hoop gestalte geven.
Dit lijkt mij een opdracht van de comparatieve filosofie, die geen religie is, ook geen wereldreligie, maar een huis met vele woningen. In de Kuo-yü wordt gezegd: “Indien er maar één toon bestond, dan bestond er geen muziek. Indien er maar één religie bestond, die alle andere heeft weten te verdringen, dan zouden we de menselijke symfonie met al haar diversiteit kwijt zijn en in een eentonige ijlte moeten verder leven. Diversiteit is het kenmerk van het menselijk bestaan in de oppervlaktestructuur, in de dieptestructuur vindt het de onderlinge verzoening.

Bron:
http://home.worldonline.nl/~sttdc/jrg4_nr7_p1830.htm

kerst

 

If you want to buy one of this paintings, please visit: http://www.saatchiart.com/canandanann
If you don’t find a piece, please contact me. Not all my work is found on Saatchi (I posted only a small collection). Collectioners in Holland, Belgium or Germany can contact me directly.

A collection of my paintings yoj find also on my website: http://johnhacking.weebly.com

More information about my work and my paintings, and my vison on art, you can find on: www.canandanann.nl