Psalmen

Psalmen – Sprache der Psalmen

3. DAS WORT GOTTES p. 278
der Episode letzte Weisheit, daß sie nicht Episode bleiben dürfe. Das Schattenreich der Kunst, das den Idealismus über die Leblosigkeit seiner eigenen Welt hatte hinwegtäuschen müssen, – es verlangt selber nach Leben. Pygmalion selbst kann seinem Werk kein Leben einbilden, so sehr er sich müht; erst wenn er den Meißel des Bildners weglegt und, ein armer Mensch, auf seine Kniee sinkt, erst dann neigt sich die Göttin ihm hernieder.
Wie die Schöpfung uns in diesem Teil nicht mehr Vor-welt war, sondern Inhalt der Offenbarung, so war uns auch die Erlösung noch nicht Über-welt, sondern wir nahmen sie gleichfalls nur als Offenbarungsinhalt. So wie die Schöpfung als Inhalt der Offenbarung uns aus einer Welt zu einem Geschehen, einem Schon-geschehen- sein wurde, so die Erlösung ebenfalls aus einer Überwelt zu einem Geschehen, einem Noch-geschehen-werden. Die Offenbarung sammelt so alles in ihre Gegenwärtigkeit hinein, sie weiß nicht bloß von sich selbst, nein: es ist „alles in ihr“. Sie selber ist sich unmittelbar gegenwärtiger lyrischer Monolog zwischen Zweien. Die Schöpfung wird in ihrem Mund Erzählung. Und die Erlösung? Nicht etwa Weissagung. Die Weissagung ist das Band, das diese ganze Mit- und Umwelt des Wunders, als die wir die Offenbarung ansprachen und zu der auch Schöpfung und Erlösung als wunderbare Inhalte der Offenbarung gehörten, in ihrer lebendigen Tatsächlichkeit mit der Vor und Unterwelt der stumpfen, stückwerklichen Tatsächlichkeit verknüpft. Auch die Erlösung ist, insofern sie ein notwendiger Inhalt der Offenbarung ist, mit der Vor-welt der Schöpfung verbunden, als Deutung der in dieser Vor-welt verborgenen Zeichen; hebt doch die Erlösung nur in den Anblick alles Lebendigen, was in der eigentlichen Offenbarung als unsichtbares Erlebnis in der eigenen Seele vor-gegangen war.

DIE SPRACHE DER PSALMEN p. 278

Nicht die Prophezeiung also ist die besondere Form, in der die Erlösung Inhalt der Offenbarung sein kann, sondern es muß eine Form sein, die der Erlösung ganz eigen ist, die also das Nochnichtgeschehen-sein und Doch-noch-einst-geschehen-werden ausdrückt. Das ist aber die Form des gemeinsamen Gesangs der Gemeinde.
Die Gemeinde ist nicht, noch nicht, Alle; ihr Wir ist noch beschränkt, es ist noch verbunden mit einem gleichzeitigen Ihr; aber sie beansprucht, Alle zu sein – dennoch. Dies Dennoch ist das Wort der Psalmen. Es macht die Psalmen zum gemeindegesangbuch, obwohl die meisten in der Ichform sprechen. Denn das Ich der Psalmen ist, obwohl ganz wirkliches einzelnes Ich und in allen Nöten eines einsamen Herzens verstrickt, in alle Engen einer armen Seele gefesselt, dennoch, ja dennoch ein Glied, nein mehr als Glied, der Gemeinde: „Israel hat dennoch Gott zum Trost“ ist der Leitspruch des Psalms, der für den individuellsten gilt. Das Ich kann nur deswegen ganz Ich sein, ganz in die Tiefen seiner Einsamen – so nennt der Psalmist seine Seele – hinabsteigen, weil es sich erkühnt, als Ich, das es ist, aus dem Mund der Gemeinde zu sprechen. Seine Feinde Gottes Feinde, seine Not unsre Not, seine Rettung unser Heil. Diese Steigerung der eigenen Seele zur Seele Aller gibt erst der eigenen Seele die Kühnheit, ihre eigene Not auszusprechen – weil es eben mehr ist als bloß die eigne. In der Offenbarung wird die Seele stille; sie gibt ihre Eigenheit preis, auf daß sie ihr vergeben werde; der von Gottes Liebe Erwählte verliert seinen eignen Willen, Freundschaft, Haus und Heimat, indem er Gottes Befehl vernimmt, das Joch der Sendung auf seine Schultern auflädt und hinausgeht in ein Land, das Er ihm zeigen wird. Indem er aber damit aus dem Zauberkreis der Offenbarung in das Reich der Erlösung eintritt und sein unter der Offenbarung aufgegebenes Ich zum Wir Alle erweitert, erst da kehrt ihm all sein Eignes wieder, aber nun nicht mehr als sein Eignes, nicht mehr als seine Heimat, Freundschaft und Verwandtschaft, sondern als das Eigne der neuen Gemeinschaft, die Gott ihm zeigt und deren Nöte seine Nöte, deren Wille sein Wille, deren Wir sein Ich, deren – Nochnicht sein Dennoch wird.

So ist es in dem Buch der Psalmen die Gruppe der reinen Wir-Psalmen, in denen der tiefste Sinn des Psalms ganz licht und offenkundig wird, jene Gruppe vom hundertelften bis zum hundertachtzehnten, das große Lobsingen, dessen Kehrreim wir schon als den Stammsatz der Erlösung kennen lernten. Das Wort Psalm selbst heißt ja in der heiligen Sprache nichts andres als „Lobgesang“, ein Wort von der gleichen Wurzel wie jenes „Lobsingen“. Und in dieser Gruppe ist es wieder das mittelste Stück, der hundertundfünfzehnte.

GRAMMATISCHE ANALYSE DES 115. PSALMS p.280

Er beginnt und schließt als einziger unter allen Psalmen überhaupt mit einem gewaltigen betonten Wir. Und von diesen beiden Wir steht das erste im Dativ, im Dativ schlechtweg, nämlich unmittelbar abhängig von dem Wort „Geben“. Es wird um das Kommen des Reichs gebetet; denn die Wir setzen sich und die Ehre, die sichtbare Herrlichkeit, die sie für sich erbeten, gleich mit der Ehre des göttlichen Namens; sie tun es in der einzig zulässigen Form: indem sie die Gleichsetzung zugleich ausdrücklich verneinen: Nicht uns, o Herr, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre! So wird das Wir in einem Atemzug in die Vollendung der unmittelbaren Nähe zu dem göttlichen Namen gerückt und von diesem Ende wieder in das Nochnicht der Gegenwart – „nicht uns, sondern“ – zurückgezogen. Diese Nähe aber, dieses bei Gott Sein des Wir ist ganz objektiv gemeint, ganz sichtbar: nicht bloß „um seiner Liebe willen“ soll Gott das Gebet erfüllen; in der vertrauten Zweisamkeit seiner Liebe stiftete ja schon die Offenbarung solche Nähe; sondern „um seiner Wahrheit willen“; die Wahrheit ist offenkundig, sichtbar vor den Augen alles Lebendigen; es ist eine Forderung an die göttliche Wahrheit, daß den Wir dereinst Ehre gegeben wird.

Aber weil sie ihnen in der Zeit noch nicht selber gegeben werden darf, weil also die Wir noch nicht Wir alle sind, so scheiden sie aus sich aus die Ihr. Und weil der Psalm das bei Gott sein der Wir vorwegnimmt, so sieht er die Ihr unwillkürlich mit Gottes Auge an und sie werden zu Sie. Es ist dies der einzige Zusammenhang, in welchem die Psalmen den bei den Propheten vielfach wiederkehrenden Spott gegen die Götzenbilder übernehmen, in denen das Leben der göttlichen Liebe zur taub-blinden Tat- und Sprachlosigkeit erstarre; aber die Kampfstimmung, welche die Gegenüberstellung der toten Götzen einer „gleich also“ toten Welt und des lebendigen Schöpfers Himmels und der Erde anfangs noch beherrscht, erlischt mitsamt dem Spott in dem mächtigen Triumph des Vertrauens. Hoffendes Vertrauen ist das Grundwort, worin die Vorwegnahme der Zukunft in die Ewigkeit des Augenblicks geschieht.

Gegen das betrogene Vertrauen der Ihr erhebt sich in drei Stufen das Vertrauen der Wir auf den Gott, der auf jeder der drei „Hülfe und Schild“ ist: Israel traut, die Gemeinde der Wir, wie sie als Gottes erstgeborener Sohn unterm Herzen seiner Liebe ruhte; es traut Aarons Haus, die Gemeinde, wie sie sich priesterlich verfaßt für den Weg durch Welt und Zeit der Ihr; und es trauen – der feststehende Name für die Proselyten: – die den Ewigen fürchten, die einstige messianische Gemeinde der Menschheit, der Wir Alle. Aus dem Triumph des Vertrauens, das die künftige Erfüllung vorwegnimmt, steigt nun in genau entsprechendem Aufbau das Gebet, das sie erbetet, wieder Israel, Aarons Haus, die Ehrfürchtigen Alle – „Klein und Groß“.
Und nun singt der Chor das Wir dieser Erfüllung: das Wachstum des Segens Schritt für Schritt, „je mehr und mehr“, von einem zum nächsten, von einem Geschlecht zum nächsten: er mehre, füge zu, euch, euch und euren Kindern. Denn wohl gegründet ist dies lebendige Wachstum des Segens von uran im Geheimnis der Schöpfung: gesegnet seid ihr dem Herrn, der Himmel und Erde geschaffen. Aber frei gegen dieses stille, selbsttätige Wachstum der Schöpfung bleibt das Liebeswerk des Menschen auf der Erde; er wirke es, als ob es keinen Schöpfer gäbe, keine Schöpfung ihm entgegenwachse: Die Himmel sind des Ewigen Himmel, aber die Erde gab er den Menschenkindern. Den Menschenkindern – nicht der Gemeinde Israels; in der Geliebtheit und im Vertrauen weiß sie sich allein, in der Tat der Liebe weiß sie sich nur als Menschenkinder schlechtweg, kennt sie nur den Irgendjemand, den andern schlechtweg, den – Nächsten.

Und so kommt die weltfreie Liebestat über die lebendig wachsende Schöpfungswelt. Aber dies Leben ist ja von der Schöpfung her dem Tod als seinem Vollender verfallen. Und wie denn? Nimmermehr stimmt doch das gestorbene Leben noch ein in den Lobgesang der Erlösung! Das gestorbene nimmermehr. Aber und nun in diesem Aber steigert sich der Chor zum ungeheuren Unisono des allstimmigen, alle künftige Ewigkeit ins gegenwärtige Nun des Augenblicks kohortativ hineinreißenden Wir: Nicht die Toten, wahrhaftig nicht – „aber Wir, wir loben Gott von nun an bis in Ewigkeit“. Dies siegende Aber – „Aber Wir sind ewig“ hat unser großer Meister als seiner Weisheit letzten Schluß ausgerufen, als er das letzte Mal vor Vielen über das Verhältnis seines Wir zu seiner Welt sprach. Die Wir sind ewig; vor diesem Triumphgeschrei der Ewigkeit stürzt der Tod ins Nichts. Das Leben wird unsterblich im ewigen Lobgesang der Erlösung.

DIE VEREWIGUNG DES WUNDERS p. 282

Dies ist die Ewigkeit im Augenblick. Ja im Augen-Blick. Dies ist das Schauen des Lichts, davon es heißt: in deinem Lichte schaun wir Licht. Das sei, so lehren die Alten, im Begriff der Erlösung Schöpfung und Offenbarung tiefsinnig verknüpfend, das Licht, das Gott ausschied in der Schöpfung, wo es heißt: Gott schied; damals habe er es ausgeschieden und aufgespart für seine Frommen zum Genuß in der künftigen Welt. Denn also allein wagen die Alten die ewige Seligkeit des künftigen Reichs zu beschreiben, die eine andre ist als der allzeit erneuerte Friede, den die einsame Seele in der göttlichen Liebe fand: es sitzen die Frommen, Kronen auf den Häuptern, und schaun in den Lichtglanz der offenbarwordenen Gottheit.

Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof)

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Hohelied

Das Hohelied…

2. DAS WORT GOTTES p. 222

Wir hatten die Offenbarung als das unter der Liebe Gottes geschehende Mündigwerden des stummen Selbst zur redenden Seele erkannt. Wenn Sprache mehr ist als nur ein Vergleich, wenn sie wahrhaft Gleichnis – und also mehr als Gleichnis – ist, so muß das, was wir in unserem Ich als lebendiges Wort vernehmen und was uns aus unserm Du lebendig entgegentönt, auch in dem großen historischen Zeugnis der Offenbarung, dessen Notwendigkeit wir gerade aus der Gegenwärtigkeit unseres Erlebnisses erkannten, „geschrieben stehn“. Wiederum suchen wir das Wort des Menschen im Wort Gottes.

Hohelied

DAS HOHE LIED p. 221

Das Gleichnis der Liebe geht als Gleichnis durch die ganze Offenbarung hindurch. Es ist das immer wiederkehrende Gleichnis bei den Propheten. Aber es soll eben mehr sein als Gleichnis. Und das ist es erst, wenn es ohne ein „das bedeutet“, ohne Hinweis also auf das, dessen Gleichnis es sein soll, auftritt. Es genügt also nicht, daß Gottes Verhältnis zum Menschen unter dem Gleichnis des Liebenden zur Geliebten dargestellt wird; es muß unmittelbar das Verhältnis des Liebenden zur Geliebten, das Bedeutende also ohne alle Hindeutung auf das Bedeutete, im Wort Gottes stehn. Und so finden wir es im Hohen Lied. Hier ist es nicht mehr möglich, in jenem Gleichnis „nur ein Gleichnis“ zu sehen. Hier ist der Leser, so scheint es, vor die Wahl gestellt, entweder den „rein menschlichen“, rein sinnlichen Sinn anzunehmen und sich dann freilich zu fragen, welcher sonderbare Irrtum diese Blätter in das Wort Gottes hineingeraten ließ, oder anzuerkennen, daß hier grade in dem rein sinnlichen Sinn, unmittelbar und nicht „bloß“ gleichnisweise, die tiefere Bedeutung steckt.

Bis an die Schwelle des neunzehnten Jahrhunderts ist man einhellig den zweiten Weg gegangen. Man erkannte das Hohe Lied als Liebeslied und gerade darin unmittelbar zugleich als „mystisches“ Gedicht. Man wußte eben, daß das Ich und Du der innermenschlichen Sprache ohne weiteres auch das Ich und Du zwischen
Gott und Mensch ist. Man wußte, daß in der Sprache der Unterschied von „Immanenz“ und „Transzendenz“ erlischt. Nicht obwohl, sondern weil das Hohe Lied ein„echtes“, will sagen: ein „weltliches“ Liebeslied war, gerade darum war es ein echtes „geistliches“ Lied der Liebe Gottes zum Menschen. Der Mensch liebt, weil
und wie Gott liebt. Seine menschliche Seele ist die von Gott erweckte und geliebte Seele.

Es war der Wende des achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert vorbehalten, diese gefühlsmäßig klare, weil in der Offenbarung wurzelnde, Ansicht vom Verhältnis des Menschlichen zum Göttlichen, des Weltlichen zum Geistlichen, der Seele zur Offenbarung, zu verwirren und zu trüben. Wenn Herder und Goethe das Hohe Lied als eine Sammlung „weltlicher“ Liebeslieder in Anspruch nahmen, so war in dieser Bezeichnung „weltlich“ nicht mehr und nicht weniger ausgesprochen, als daß Gott – nicht liebt. Und wirklich war ja dies die Meinung. Mochte der Mensch Gott als das Symbol des Vollkommenen „lieben“ – nimmermehr aber durfte er verlangen, daß Gott ihn „wieder“-liebe.
Die spinozistische Leugnung der göttlichen Liebe zur einzelnen Seele war den deutschen Spinozisten willkommen; Gott durfte, wenn er denn lieben sollte, höchstens der „allliebende Vater“ sein; das echte Liebesverhältnis Gottes zur einzelnen Seele wurde verneint und damit nun das Hohe Lied zum „rein menschlichen“ Liebeslied gemacht. Denn echte Liebe, die eben nicht Allliebe ist, gab es nun nur zwischen Menschen. Gott hatte aufgehört, die Sprache des Menschen zu sprechen; er verzog sich wieder in seine neuheidnisch-spinozistische Verborgenheit jenseits des vom Gewölk der „modi“ überzogenen Himmelsgewölbes der „Attribute“.
Was diese Erklärung der Sprache der Seele für „rein menschlich“ bedeutete, wurde erst im weiteren Verlauf klar. Herder und Goethe hatten unwillkürlich immer noch so viel von der überlieferten Auffassung bewahrt, daß sie das Hohe Lied nur als eine Sammlung von Liebesliedern betrachteten, ihm also seinen subjektiven, lyrischen, seelenoffenbarenden Charakter ließen. Aber nach ihnen ging man weiter auf der Bahn. War das Hohe Lied einmal „rein menschlich“ zu verstehen, dann konnte man vom „rein Menschlichen“ auch den Schritt zum „rein Weltlichen“ tun. Es wurde also nach Kräften entlyrisiert.

Von allen Seiten versuchte man, dramatische Handlung und epischen Inhalt hineinzudeuten; die eigentümliche Unklarheit, mit der sichtlich neben dem Hirten noch ein zweiter Liebhaber, der „König“, hineinspielte, schien ja zu solchen Deutungen herauszufordern und gab ihnen freies Feld. So ist das neunzehnte Jahrhundert voll von ihnen, wobei allerdings keine Deutung der andern gleicht; an keinem Buch der Bibel hat die Kritik solche umfangreichen Umordnungen, vielmehr Umstürze des überlieferten Textes vorgenommen wie an diesem. Das Ziel war immer, das Lyrische, das Ich und Du des Gedichts, in ein episch-anschauliches Er und Sie zu verwandeln. Die Sprache der Offenbarung der Seele hatte eben für diesen alles nach seinem Bilde zum Objektiven, zum Weltlichen umschaffenden Geist des Jahrhunderts etwas Unheimliches. Die Verleugnung des Worts Gottes, anfänglich noch geschehen in überschwänglicher Freude am nun „rein“ gewordenen Wort des Menschen, rächte sich alsbald am Wort des Menschen, das, losgelöst von seinem unmittelbaren, lebendig vertrauensvollen Einssein mit jenem, zur toten Objektivität der dritten Person erstarrte.
Da kam aus der Wissenschaft selber der Gegenschlag. Die hoffnungslose Willkürlichkeit und textkritische Abenteuerlichkeit aller Deutungen ins Objektive des „Singspiels“ machte die gelehrten Gemüter aufnahmefähig für eine neue Ansicht.

Die eigentliche crux dieser Interpreten war ja das rätselhafte Verhältnis des Hirten zum König und der Sulamith zu beiden gewesen. War sie treu? oder untreu? einem? oder beiden? und so fort ins Unendliche der Kombinationen, in denen gelehrt-erotischer Spürsinn von je groß zu sein pflegt. Die einfache Lösung der früheren „mystischen“ Auffassung, wonach der Hirt und der König ein und dieselbe Person waren, nämlich Gott, war natürlich längst überholt. Da entdeckte man mit einem Male, daß bei den Bauern Syriens noch heutigentags die Hochzeit unter dem Gleichnis einer Königshochzeit, der Bräutigam also als der König, die Braut als die vom König erwählte Braut, gefeiert wird. Und nun war plötzlich das schillernde Nebeneinander der zwei Personen geklärt: es ist eben wirklich nur eine: der Hirt, der in der Woche seiner Hochzeit sich als König Salomo in aller seiner Herrlichkeit fühlen darf. Damit ist nun alle Veranlassung zu einer dramatischen Ausdeutung gefallen.
Es ist nun alles wieder in der lyrischen Zweieinsamkeit des Liebenden und der Geliebten beschlossen. Und vor allem ist nun das Gleichnis schon in den „ursprünglichsten“
Sinn der Lieder zurückverlegt; schon da überhöht einen sinnlichen Sinn eine übersinnliche Bedeutung: den Hirten, welcher der Bräutigam ist, der König, als den er sich fühlt. Das aber ist der Punkt, auf den wir hinauswollen. Die Liebe kann gar nicht „rein menschlich“ sein. Indem sie spricht – und sie muß sprechen, denn es gibt gar kein andres aus sich selber Heraussprechen als die Sprache der Liebe – indem sie also spricht, wird sie schon ein Übermenschliches; denn die Sinnlichkeit des Worts ist randvoll von seinem göttlichen Übersinn; die Liebe ist, wie die Sprache selbst, sinnlich-übersinnlich. Anders gesagt: das Gleichnis ist ihr nicht schmückender Zubehör, sondern Wesen. Alles Vergängliche mag nur ein Gleichnis sein; aber die Liebe ist nicht „nur“, sondern ganz und gar und wesentlich Gleichnis; denn sie ist nur scheinbar vergänglich, in Wahrheit aber ewig. Jener Schein ist so notwendig wie diese Wahrheit; Liebe könnte als Liebe nicht ewig sein, wenn sie nicht vergänglich schiene; aber im Spiegel dieses Scheins spiegelt sich unmittelbar die Wahrheit.

hart

wijdte

GRAMMATISCHE ANALYSE DES HOHEN LIED p. 225
Das Vergängliche ist in seiner zeitlichen Gestalt, nämlich als Gegenwart, als -pfeilschnell verflogener“ Augenblick, im Stammwort Ich gradezu der sichtbare oder unsichtbare Träger aller Sätze des Hohen Lieds. Es gibt kein Buch in der Bibel, in dem verhältnismäßig das Wort Ich so häufig vorkäme wie hier. Und zwar nicht bloß das unbetonte, sondern durchaus auch das betonte, das ja das eigentliche Stammwort, das lautgewordene Nein, ist. Nur noch der Prediger, stark angefressen wie er ist, von dem Geist der stets verneint, zeigt annäherend ein gleich häufiges Vorkommen des Wortes für das betonte Ich. Die Kraft jener grundlegenden Verneinung äußert sich auch darin, daß das Hohe Lied als einziges unter allen biblischen Büchern anhebt mit einem Komparativ, – „besser denn Wein“; die Eigenschaft ist hier verglichene, also perspektivisch von einem alle andern Punkte verneinenden „Standpunkt“ aus gesehene, nicht rein in ihrer Gegenständlichkeit daseiende und da, wo sie ist, seiende. Jenes „besser“ knüpft den Faden unmittelbar da an, wo ihn das vollendende „sehr gut“ der Schöpfung fallen gelassen hatte.

Das Wort „Ich“ also ist nun der Grundton, der bald in der einen, bald, durch das Du übergehend, in der anderen Stimme unter dem ganzen melodisch-harmonischen Gewebe der Mittel- und Oberstimmen orgelpunktartig hinzieht. Es gibt in dem ganzen Buch nur eine einzige kurze Stelle, wo er schweigt; sie fällt gerade durch dieses augenblickliche Aussetzen des Grundbasses, den man sonst infolge seiner Unaufhörlichkeit schon beinahe überhört, ungeheuer auf; so wie man sich des Tickens der Wanduhr erst bewußt wird, wenn sie plötzlich stillsteht. Es sind die Worte von der Liebe, die stark ist wie der Tod. Nicht willkürlich haben wir mit ihnen zuvor den Übergang aus der Schöpfung in die Offenbarung gekennzeichnet. Sie sind in diesem Kernbuch der Offenbarung, als welches wir das Hohe Lied erkannt haben, die einzige nicht gesprochene, sondern bloß gesagte Stelle, der einzige objektive Augenblick, die einzige Begründung. In ihnen ragt die Schöpfung sichtbar in die Offenbarung hinein und wird sichtbar von ihr überhöht. Der Tod ist das Letzte und Voll-endende der Schöpfung – und die Liebe ist stark wie er. Dies ist das einzige, was über die Liebe gesagt, aus-gesagt, er-zählt werden kann; alles andre kann nicht „über“ sie gesagt „werden“, sondern nur von ihr selber gesprochen. Denn sie ist ganz aktive, ganz persönliche, ganz lebendige, ganz – sprechende Sprache; alle wahren Sätze über sie müssen Worte aus ihrem eigenen Munde, ichgetragene, sein.
Nur dieser eine Satz, daß sie stark ist wie der Tod, macht eine Ausnahme. In ihm spricht sie nicht selber, sondern die ganze Welt der Schöpfung wird ihr überwunden zu Füßen gelegt; der Allesüberwinder Tod und der eifersüchtig alles Gestorbene festhaltende Orkus sinken vor ihrer Stärke und der Härte ihres Eifers zusammen; die Todeskälte des gegenständlich starren Vergangenen wird von ihren Feuergluten, Gottesflammen erwärmt. In diesem Sieg der lebendigen, gottgeliebten Seele über das Sterbliche ist alles gesagt, was noch objektiv über sie gesagt werden kann, nämlich nichts über sie selbst, sondern nur über ihr Verhältnis zur Schöpfungswelt; über sie selbst, ab-gesehen von der Welt des Geschaffenen, kann nur sie selber sprechen.

Der Grund liegt unter ihr, nicht versunken, aber überwunden. Sie schwebt darüber.
Sie schwebt dahin in den flüchtigen Klängen des Ich. Kaum ist ein Ton aufgehallt, so ist er auch schon wieder im nächsten verklungen, und rätselhaft und grundlos unerwartet klingt er bald wieder, um wieder zu verhallen. Die Sprache der Liebe ist lauter Gegenwart; Traum und Wirklichkeit, Schlaf der Glieder und Wachen des Herzens, weben sich ununterscheidbar ineinander, alles ist gleich gegenwärtig, gleich flüchtig und gleich lebendig gleich dem Reh oder der jungen Gazelle auf den Bergen. Ein Schauer von Imperativen geht belebend über diese immergrüne Wiese der Gegenwart nieder, von verschieden klingenden, doch immer das gleiche meinenden Imperativen: zieh mich dir nach, tu mir auf, komm, mach dich auf, eile – es ist immer der gleiche eine Imperativ der Liebe. Beide, der Liebende wie die Geliebte, scheinen hier auf Augenblicke die Rollen zu tauschen, und dann sind sie doch wieder deutlich geschieden. Indes er sich mit immer neuen Blicken der Liebe in ihre Gestalt hineinsenkt, umfaßt sie ihn ganz mit dem einen Blick des Glaubens an seine “Auserkorenheit unter Tausenden“. Unendlich zart deutet der Liebende mit der leisen, immer wiederkehrenden Anrede „meine Schwester Braut“ den Grund ihrer Liebe in einer der Liebe selbst vergangenen Vorwelt der Schöpfung an und hebt seine Liebe damit heraus aus der Flüchtigkeit des Augenblicks; die Geliebte war ihm einst „in abgelebten Zeiten meine Schwester oder meine Frau“. Und hinwiederum ists die Geliebte, die vor ihm, nicht er, der vor ihr sich gering macht; sie bekennt voll Scham, daß die Sonne ihr die Haut geschwärzt habe – schauet mich nicht an, meiner Mutter Kinder zürnen mit mir; aber fast im selben Atemzug rühmt sie sich der gleichen „Schwärze“ als ihrer Schönheit – schwarz bin ich, aber gar lieblich gleich Zelten Kedars, gleich Teppichen Salomos – und hat aller Scham vergessen. Denn in seinen Augen hat sie Frieden funden. Sie ist sein, und so weiß sie von ihm: er ist mein. In diesem seligen Mein, diesem absoluten Singular, erfüllt sich ihr das, um dessentwillen sie so ängstlich immerfort die Gespielinnen angefleht hat, die Liebe ihr nicht zu wecken, ehe denn sie selber erwache: ihre Liebe soll nicht ein Fall der Liebe sein, ein Fall im Plural der Fälle, den also andre erkennen und bestimmen könnten; es soll ihre eigene, unerweckt von draußen allein in ihrem Innern er-wachte Liebe sein. Und so ist es geworden. Nun ist sie sein.

Ist sies? Trennt sie nicht noch auf dem Gipfel der Liebe ein letztes? Noch über das „Du bist mein“ des Liebenden, noch über den Frieden, den die Geliebte in seinen Augen gefunden – dies letzte Wort ihres überfließenden Herzens – hinaus. Bleibt nicht noch eine letzte Scheidung? Der Geliebte hat ihr im kosenden Namen seine Liebe gedeutet durch den Hinweis auf einen geheimen Untergrund geschwisterlichen Gefühls. Aber genügt die Deutung? Braucht nicht das Leben mehr als Deutung, mehr als Namensanruf, – Wirklichkeit?

Und aus dem selig übervollen Herzen der Geliebten steigt ein Schluchzen und formt sich zu Worten – Worten, die stammelnd hinausweisen in ein Unerfülltes, in der unmittelbaren Offenbarung der Liebe selber Unerfüllbares: „O wärest du mir wie ein Bruder“. Es genügt nicht, daß der Geliebte im zitternden Halblicht der Anspielung die Braut beim Schwesternamen nennt; der Name müßte Wahrheit sein, im hellen Licht der Straße Vernommen, nicht im Dämmer kosender Zweieinsamkeit ins geliebte Ohr geflüstert, nein vor den Augen der Menge vollgültig – „wer gäbe“ das!
Ja, wer gäbe das? Die Liebe gibt das nicht mehr. Nicht mehr an den Geliebten ist dies „Wer gäbe“ in Wahrheit gerichtet. Die Liebe bleibt ja immer unter Zweien, sie weiß nur von Ich und Du, nicht von der Straße. So ist jene Sehnsucht in der unmittelbar gegenwärtig im Erlebnis und nur im Er-lebnis sich offenbarenden Liebe unerfüllbar. Das Schluchzen der Geliebten schluchzt in ein jenseits der Liebe, in eine Zukunft ihrer gegenwärtigen Offenbarung; es bangt nach einer Verewigung der Liebe, wie sie der allzeitlichen Gegenwärtigkeit des Gefühls nimmer entsprießen kann; eine Verewigung nämlich, die nicht mehr im Ich und Du wächst, sondern im Angesicht aller Welt gegründet zu werden verlangt. Die Geliebte fleht, der Liebende möge den Himmel seiner allzeitlieben Gegenwärtigkeit zerreißen, der ihrem Sehnen nach ewiger Liebe trotzt, und zu ihr herniederfahren, auf daß sie sich ihm wie ein ewiges Siegel aufs immerzuckende Herz legen kann und wie ein fest umschließender Ring um den nimmerrastenden Arm. Ehe ist nicht Liebe. Ehe ist unendlich mehr als Liebe; Ehe ist die Erfüllung im Draußen, nach der die Liebe aus ihrer inneren seligen Erfülltheit heraus die Hand ausstreckt in ohnmächtig unstillbarer Sehnsucht – o daß du mein Bruder wärest…

Hohelied

ove de bergen…

DIE VERÖFFENTLICHUNG DES WUNDERS p. 228
Diese Erfüllung kann der Seele nicht mehr in ihrer Geliebtheit werden. Diesem Schrei kommt keine Antwort aus dem Munde des Liebenden. Dies Reich der Brüderlichkeit, nach dem die Seele hier, hinaus über die Liebe des Ich zum Du, in der die dunkeln Vorzeichen des unpersönlich gemeinsamen Lebens der natürlichen Blutgemeinschaft herrlich in Erfüllung gegangen waren, verlangt, diesen Bund einer über-natürlichen, ganz persönlich gefühlten, und doch ganz weltlich daseienden Gemeinschaft, stiftet ihr nicht mehr die Liebe des Liebenden, von der sie bisher stets das Stichwort erwartet hatte, um Antwort zu geben. Soll dieser Sehnsucht Erfüllung werden, so muß die geliebte Seele den Zauberkreis der Geliebtheit überschreiten, des Liebenden vergessen und selber den Mund öffnen, nicht zur Antwort mehr, sondern zum eigenen Wort. Denn in der Welt gilt nicht das Geliebtsein, und das Geliebte darf es hier nicht anders wissen, als wäre es allein auf sich angewiesen und ungeliebt, und alle seine Liebe wäre nicht Geliebtheit, sondern ewig – Lieben. Und nur im geheimsten Herzen mag sie bei diesem ihrem Gang aus dem Wunder der göttlichen Liebe heraus in die irdische Welt der Alten Wort bewahren, das dem, was ihr zu tun bevorsteht, durch die Erinnerung des in jenem Zauberkreis Erlebten Kraft und Weihe gibt: Wie Er dich liebt, so liebe Du.

Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof)

 

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Am Anfang schuf Gott

Am Anfang…

DAS WORT GOTTES p. 166

Um das Gleichnis der Schöpfung, das uns das Kunstwerk bietet, hier weiter und damit die erste Reihe Grundbegriffe der Kunstlehre zu Ende zu verfolgen, müßten wir nun vorgreifen und Begriffe, die wir erst im nächsten Buch durchsichtig machen können, vorwegnehmen. Denn die Kunstlehre – und hier zeigt sich plötzlich wieder aufs deutlichste der Unterschied von der Sprachlehre in diesem Teil – ist ganz systematisch, nach dem Bilde eines Stammbaums. Gerade daraus erhellt, daß sie nicht Organon sein kann, daß sie gegenüber der Sprache hier Gesprochenes ist. Alle Weiterentwicklung eines einzelnen Begriffes – und nur das ist, als einzelnes Glied des Menschen, die Kunst – muß stammbaumartig geschehen können. Der Sprachlehre kann höchstens tabellarische Form gegeben werden; selbst diese Form bringt bloß nachträglich eine Ordnung hinein, die dem ursprünglichen Hervorgang der Kategorien nicht entspricht.

Denn dieser Hervorgang geschieht ganz ursprünglich, ganz unmittelbar identisch mit dem wirklichen Vorgang, den sie kategorisieren, hier also mit der Schöpfung. Bei den weiteren Vorgängen wird, der Eigenart des einzelnen Vorgangs entsprechend – wirklich ent-sprechend -, die Reihenfolge der Kategorien jedesmal ganz anders sein, obwohl jede Kategorie ihre Geschwister innerhalb der andern Vorgänge hat, – nur eben nicht an der gleichen Stelle. Die Tabelle ist also leicht herauszuziehen, aber nur indem man eine formelle Ordnung in den Stoff bringt, der eben hier nicht als Stoff einer eigenen untergeordneten Sprachwissenschaft auftritt, sondern als die ursprüngliche Symbolik der Wirklichkeit selber und deshalb in engster „Identitäts“-Fühlung mit dieser Wirklichkeit erscheint. Die Sprache ist kein eigener Inhalt hier, der nach einer inneren Systematik sich entwickeln müßte, sondern die Beschreibung des Welttageslaufs unsres Gestirns am Himmelsgewölbe der Weltzeit, Beschreibung also jener Bahn, deren Elemente uns in der algebraischen Symbolik entstanden.
Wir beschreiben die Bahn, die wir glauben, mit den Worten, denen wir vertrauen. Die Bahn zu glauben ist schwer, denn wir sehen nur jeweils den einzelnen Punkt, den wir erleben; aber die Sprache ist die wahrhaft „höhere“ Mathematik, die uns aus dem einzelnen Punkt des selbsterlebten Wunders den ganzen Bahnverlauf des geglaubten offenbart; und ihr zu vertrauen ist leicht, denn sie ist in uns und um uns, und keine andre, wie sie uns von „außen“ kommt, als wie sie aus unserm „Innen“ dem „Außen“ widertönt. Das Wort ist das gleiche wie es gehört und wie es gesprochen wird. Gottes Wege und des Menschen Wege sind verschieden, aber das Wort Gottes und das Wort des Menschen sind das gleiche. Was der Mensch in seinem Herzen als seine eigene Menschensprache vernimmt, ist das Wort, das aus Gottes Munde kommt. Das Wort der Schöpfung, das in uns tönt und aus uns redet, vom Stammwort an, das unmittelbar herauf aus der Stummheit des Urworts aufklingt, bis zur vollkommen vergegenständlichenden Erzählform der Vergangenheit, das ist alles auch das Wort, das Gott gesprochen hat und das wir geschrieben finden im Buch des Anfangs.

bidden

kabod

GRAMMATISCHE ANALYSE VON GENESIS 1 p.168

Es geht ein Satz durch das ganze Kapitel hindurch, das von dem Werk im Anfang berichtet. Ein sechsmal wiederkehrender Satz, nur ein einziges Wort lang, nur von einem Doppelpunkt eingeleitet. Der Satz heißt: „gut!“: es war und ist und wird – „gut“. In dieser göttlichen Bejahung des kreatürlichen Daseins besteht die Schöpfung. Dieses „gut!“ ist das laute Schlußwort jedes Schöpfungstages, weil es nichts andres ist als das stumme Urwort seines Anfangs. Was ist „gut“? Was bejaht dies sechsfache göttliche Ja? Das Tagewerk je eines Schöpfungstages. Das Ding nicht einfach als Ding, sondern als Werk, als gewirktes, das Dasein als Schon-Dasein. Das Dasein wird bejaht, indem Gott zu seinem eigenen Werk „gut“ sagt: er hat es gemacht; es ist gut. Er schuf – diese Erzählform geht durch das ganze Kapitel hindurch: er schuf, er sprach, er schied, er sah, und so fort. Vergangenheit und „Er“- Form, doppelte Gegenständlichkeit. Kein Subjekt außer dem einen immer gleichen göttlichen; und dies geht nicht, wie jedes andere Subjekt, als ein Besonderes in sein Prädikat als in ein Allgemeines ein, so daß das Prädikat dadurch subjektiviert, verpersönlicht, und also entgegenständlicht würde, sondern bleibt in reiner, unberührbarer Jenseitigkeit und entläßt das Prädikat frei aus sich zu ruhiger Gegenständlichkeit. Wenn zwei dasselbe tun, so ist es nicht dasselbe, aber wenn der Eine, der nur Einer sein kann, dasselbe tut, so ist es allemal dasselbe: das göttliche Subjekt ist das einzige, das sein Prädikat nicht persönlich färbt. Zur Sicherung dieser reinen Gegenständlichkeit des „er schuf“ darf der Schöpfer auch keinen Namen haben, er ist nur „Gott“ schlechthin. Gott schuf. Und die Welt, das Geschaffene? Es „ward“; auch dies Wort klingt immer wieder. Wie der Psalm es zusammenfaßt: „Er sprach und es ward“. Die Schöpfung, für Gott Gemachthaben, ist für die Welt Gewordensein. Was ward? das gleiche, was Gott schuf: die Dinge. Gott schuf den Himmel und die Erde. Die Substantive dieses Kapitels, da der Platz des aktiven Subjekts von Gott allein eingenommen wird, sind akkusativische, von Gott geschaffene Objekte, oder stehen als Gewordenes im passiven Nominativ.

„Der“ Himmel und „die“ Erde: die andern Substantive erscheinen mit dem unbestimmten Artikel, aber dieser erste Satz, der die Schöpfung im Ganzen vorwegnimmt – „im Anfang, als Gott den Himmel und die Erde schuf“, übersetzen alte jüdische Erklärer -, dieser erste Satz, wie er dem Schaffen vorweg die klare aktive Form der Vergangenheit und damit der Schöpfung ihre Wirklichkeit als Zeit gibt, verleiht auch dem Geschaffenen als Ganzem mit einem Schlage die ihm gebührende Form; die Bestimmtheit, die jedes einzelne Ding erst auf dem Umweg über seine durch den unbestimmten Artikel ausgesprochene Zugehörigkeit zur Gattung erwirbt, besitzt die Gesamtheit der Dinge – Himmel und Erde -, die ja keiner Gattung mehr untersteht, unmittelbar; der bestimmte Artikel gibt hier der Gegenständlichkeit der Dinge überhaupt die Raumform noch vor aller einzelnen Bestimmung; gleichwie auch das bestimmte persönliche allgemeine „er schuf“, durch das die Zeitform der Gegenständlichkeit des Geschehens überhaupt festgelegt wird, dem ersten „war“ vorangeht, während alles einzelne verpersönlichte Geschehen, alle einzelne Tat also, erst möglich wird durch die besondere Zeitbestimmung, die an die Tat erst herankommt auf dem Umweg über das reine Geschehen in seiner Verbindung mit der Kopula, also dem „war“ erst folgt. „Den“ Himmel und „die“ Erde – das Ganze der Schöpfung ist ihr einziges Einziges, das einzige, was seine Individualität nicht erst auf dem Umweg über die Vielheit bezieht, – die geschaffenen Dinge nachher erscheinen in der Vielzahl; selbst Dinge, die sich dem Menschen als so einzig in ihrer Art aufdrängen und sich zur Individualisierung als göttliche Personen gradezu anbieten, wie Sonne und Mond, werden hier zu „Lichtern“ und durch diese Rückführung ihrer Individualität auf eine plurale Gattung erbarmungslos und ohne Ansehn der Person in die Dingwelt der Schöpfung gebannt.

„Am Anfang, als Gott Himmel und Erde geschaffen, war die Erde wüst und leer und Finsternis über dem Abgrund und der Geist Gottes brütend über den Wassern“. Ein doppeltes „war“. Als wüste und leer, in adjektivischer Form, erscheint angeschlossen an die Kopula des Seins und Schon-vergangenseins, die hier im Urtext gegen den Sprachgebrauch als lautes Wort auftritt, die erste Aussage von der Dingwelt; adjektivisch überhaupt, eine Finsternis, in der noch alle Eigenschaften nur die eine graue Farbe des Wüst-und-Leeren zeigen, bis Gott sein „es werde Licht“ hineinruft; Licht, kein Ding, so wenig wie die Finsternis, sondern selber eine Eigenschaft, für die Erkenntnis das Gleiche wie für das Wollen das „Gut!“ – die schlechthin bejahende Bewertung; und nun „scheidet“ er den Wirrwarr der Eigenschaften, und als die Scheidung vollbracht und in der Sichtbarkeit der einzelnen Eigenschaften der Anfang der Schöpfung vollendet ist, da klingt zum ersten Mal das im Licht schon Sichtbargewordene als tönender Laut, als Wort, das „gut“.

Aber im gleichen Satz, wo also aus der ersten noch wüst und leeren Masse der Eigenschaften die geschaffenen Einzeldinge hervorsteigen, wird auch die erste
schaffende Einzeltat geboren: das Tatwort aus dem Geschehenswort in seiner adjektivischen Form als Partizip; der Anfang der göttlichen Schöpfungstaten ist, daß sein Geist „brütend“ ist; nicht „Gott“, obwohl schon das eine Entpersönlichung ist, sondern das noch unpersönlichere „Gottes Geist“, im Urtext eine noch stärkere Entpersönlichung, weil Gott als „Geist“ das Schleppgewand der Weiblichkeit trägt; und „brütend“ – die dumpfste aller Tätigkeiten, aus denen sich das innermenschliche Gleichnis der Schöpfung, die Neuschöpfung der Individuen in der Gattung, zusammensetzt, und überdies noch eine Tätigkeit des weiblichen Teils. Dort das Finster des Wüst-und-Leeren, hier die Dumpfheit des Brütens; Ding wie Tat, beide entspringen hier in der Form von Eigenschaften und zwar Eigenschaften, die ganz an der unteren Grenze stehen, wo Ding wie Tat je aus dem, was überhaupt noch nicht Ding und überhaupt noch nicht Tat ist, aufsteigen. Das also ist der Wortformenschatz der Schöpfung. Aber vergessen wir nicht vor lauter Worten das Wort.

Geschieht denn die Schöpfung nicht selber im Wort? „Sprach“ Gott nicht? Durften
wir dies sein Gesprochenhaben, wie wir es machten, einfach unter seinen Schöpfertaten mit in der Reihe aufzählen? Wir durften es nicht. Zwar die Schöpfung ist, am Anfang mindestens, innerlich breiter als die Offenbarung; viel ist in ihr, was noch lange nicht als Weissagung offenbar geworden ist; niemand weiß, wie lange es noch währen wird, bis einmal alles Geschaffene seinen Mund aufgetan hat und als Voraussage des Wunders vernehmlich wird. Nur ein erstes Leuchten der Offenbarung springt schon im ersten Augenblick der Schöpfung herauf oder wenigstens im zweiten; denn der erste Augenblick ist ja der des intransitiven „es war“, der dunkelstummen Eigenschaftlichkeit der Dinge wie der Tat; aber im zweiten Augenblick bricht nach dem Schöpfungswort der ganzen Schöpfung als erstes Tatwort in der Schöpfung hervor das „Gott sprach“. Und als erstes sichtbares, wenn auch noch stummes Eigenschaftswort in der Schöpfung das „Licht“. Und in dem Satz, den Gott spricht, erscheint zum ersten Mal unter aller Vergangenheit die Gegenwart, unter allen ruhenden Indikativen die Plötzlichkeit des Imperativs: „es werde“. Und dennoch diese Gegenwärtigkeit und diese Plötzlichkeit noch gebunden in die Es-Form des reinen Geschehens. Gott spricht, aber sein Wort ist noch als ob etwas in ihm spräche, nicht er selber. Sein Wort ist wie eine Weissagung seines künftigen Selbersprechens; aber er spricht noch nicht selber, noch nicht als Selbst. Wesenhaft lösen sich aus seinem Wesen, ein Es aus einem Es, die Worte der Schöpfung. Bis er zur letzten Schöpfertat den Mund öffnet und spricht: „Lasset uns einen Menschen machen“. „Lasset uns“ – zum ersten Mal ist der Bann der Objektivität gebrochen, zum ersten Mal ertönt aus dem einzigen Munde, der bisher in der Schöpfung redet, statt eines „es“ ein Ich, und mehr als ein Ich, mit dem Ich zugleich ein Du, ein Du welches das Ich zu sich selbst spricht: „Lasset“ „uns“. Ein Neues ist aufgegangen. Ein Neues? Ist es nicht der gleiche, der spricht, wie bisher? Und ist es nicht das gleiche, was er spricht, wie das was vorher von ihm erzählt wurde? ein aus dem Selbst persönlich hervorgehendes Machen, wie es doch auch in „er schuf“ und so fort behauptet wurde? Behauptet allerdings; aber wollte es bisher laut werden, so verhallte es zum „es“; nun bleibt es persönlich, nun spricht es „Ich“. Wirklich „Ich“? Hier stoßen wir an die Grenze, die uns mahnt, daß wir auch am sechsten Tag noch in der Schöpfung stehen, und noch nicht in der Offenbarung.

Gott sagt, solange er noch im Schaffen ist, nicht „Ich“, er sagt „Wir“, und ein absolutes, allumfassendes Wir, das kein Ich außer sich meint, der Plural der absoluten Majestät. Ein Ich, das das Du, wie gerade die deutsche Übersetzung sehr schön zeigt, unmittelbar in sich selbst hat, ein Ich, das nur mit sich selber redet und nur mit sich selbst reden kann. Also ein unpersönliches Ich, ein Ich, das noch in sich selber bleibt, das im Du nicht aus sich heraustritt, sich nicht offenbart, sondern wie der metaphysische Gott der Vorwelt nur in sich lebendig ist. Der Schöpfer offenbart sich in der Schöpfertat; das Schöpferwort, selbst das der letzten Schöpfung, ist kein ihn offenbarendes Wort des Offenbarers,
sondern schließlich auch nur eine schaffende Tat des Schöpfers. Und der Mensch, das letztgeschaffene unter den Geschöpfen? Lasset uns einen Menschen machen, – einen Menschen: der Eigenname Adam klingt im Urtext mit, es wird der erste Eigenname unter lauter Gattungsgeschöpfen, lauter Wesen, die nur geschaffen sind „nach ihrer Art“. Und wirklich „im Ebenbilde Gottes“ geschaffen – und also herausgehoben aus den anderen Geschöpfen und, ob mit oder ohne Eigennamen, belehnt mit dem, was der Schöpfer selbst den Himmelslichtern weigerte: Gottebenbildlichkeit, einer nicht durch die Allgemeinheit der Gattung vermittelten und keiner Vielheit bedürftigen Persönlichkeit, einem Selbst. Ein Neues ist aufgegangen. Aber auch mehr als Selbst – Seele? Dem Menschen ist der Hauch des Lebens eingehaucht; aber haucht er ihn denn auch aus? Spricht er? Er ist stumm geschaffen. Und abermals stoßen wir an die Wand, die das Vorzeichen vom Zeichen, die Weissagung von dem Wunder scheidet.

Still I Rise

DIE WEISSAGUNG DES WUNDERS p.172
Aber Weissagung ist hier. Zum letzten Mal sieht Gott an, was er geschaffen. Und diesmal: siehe! – „sehr gut“. Das Stammwort der Schöpfung tritt aus sich heraus. Es bleibt Adjektiv, bleibt im Rahmen seines Wesens; aber es hört auf, die einfache, einzelne, unverglichene Eigenschaft zu bezeichnen; es steigert sich, es vergleicht. Innerhalb des allgemeinen, alles Einzelne auf seinem breiten Rücken tragenden Ja der Schöpfung scheidet sich ein Bezirk ab, der anders, der „sehr“ bejaht wird, anders also als alles andre, etwas in der Schöpfung, das doch über die Schöpfung hinausweist. Dies „sehr“, in der Schöpfung selbst eine Überschöpfung, im Irdischen ein Überirdisches verkündend, ein andres als das Leben, das doch zum Leben gehört und nur zum Leben, das mit dem Leben als sein Letztes geschaffen wurde und das doch über das Leben hinaus ihm erst Erfüllung ahnen läßt: das ist der Tod. Der geschaffene Tod des Geschöpfs ist das Vorzeichen auf die Offenbarung des übergeschöpflichen Lebens. Der Tod, jedem geschaffenen Ding ein rechter Vollender zu seiner ganzen Dinglichkeit, rückt unmerklich die Schöpfung ins Vergangene und macht sie so zur stillen, ständigen Voraussage des Wunders ihrer Erneuerung. Darum wird am sechsten Tag der Schöpfung nicht gesagt, daß es „gut“ war, sondern „siehe, gut gar sehr!“ „Gar sehr“, so lehren unsre Alten, gar sehr – das ist der Tod.

Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof)

 

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