Citaten uit kabalah Marc Alain Ouaknin

Citaten uit kabalah ma Ouaknin

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Die Methodik kommt in der Kabbala an aller letzter Stelle zum Vorschein.

Das Wichtigste ist nicht der technische Aspekt, sondern das Innwendige.

ie Kabbala ist nicht nur eine Wissenschaft, sondern eine Kunst: eine Kunst des Herzens und des Liebenkönnens.

Sie erfordert eine bestimmte “Fähigkeit des Herzens” die sehr schwierig zu erlangen ist.

Das heißt, dass ein “Wissender” auch danach streben muss, ein “Gerechter” zu sein.

In der Kabbala reicht die Wissenschaft alleine nicht aus: Es benötigt unbedingt der Liebe.

Da, wo die Philosophie endet, lehrt uns Rabbi Nachman, beginnt die Kabbala.

Was man wie folgt verstehen könnte: Die Kabbala ist die wahre Ausgewogenheit zwischen der Liebe zur Weisheit und der Weisheit der Liebe.

In diesem Gleichgewicht kann sich der Kabbalist “auf dem Weg des Lichtes” engagieren… Wie wir bereits ausgedrückt haben: Die Kabbala ist zu aller erst eine Schule des Lebens.

Sie zielt nicht darauf ab, dass der Mensch gut sei.
Sie erhofft sich nur, dass er eines Tages besser werden kann…

Wenn manche kabbalistischen Erfahrungen “an Magie erinnern”,
so ist dies nur der Fall, da die Wörter der Bücher an sich, magisch sind.

Das heißt, dass der Kabbalist die Sprache verwendet, damit er auf die Materie,
und in aller erster Linie auf sich selbst einwirken kann, um sich zu einem reichhaltigeren und luminöserem Leben Zugang zu verschaffen.

Die Kabbala ist eine Geschichte der Liebe

Die großen Mystiker formulieren dieses nostalgische Verlangen, verrückt nach dem Schöpfer zu sein, durch Gebete und Gedichte der Liebe, vergleichbar mit den inbrünstigsten Äußerungen der faszinierendsten Menschen, die von einem brennenden Feuer berührt wurden, welches sich manchmal auch vernichtend auf das Begehren auswirkte.

Man kann also verstehen, weshalb es sich manchmal sehr schwierig gestaltet, sogar unmöglich, ein erotisches Liebesgedicht, dass die Abenteuer zweier sich liebender Wesen erzählt, von einem mystischen Gedicht zu unterscheiden, welches die Verbindung des Menschen zu G-tt und umgekehrt beschreibt. 

Das Lied der Lieder ist ohne Zweifel eines der besten Beispiele für diese Ambivalenz.

Dieser prachtvolle Text wirkt vielleicht für so manchen anstößig und erotisch,
ist jedoch in der Bibel nicht nur als heiliges (kodesch) Schriftstück abgebildet,
sondern als ein Text der als Heiligster (kodesch kodaschim) von allen erachtet wird.

“Ich bin krank vor Liebe…”
dies ist der herzzerreißende Schrei der das mystische Universum durchzieht.

Man kann ohne sich zu irren behaupten, dass man um Kabbalist zu sein auf jeden Fall das Liebenkönnen kennen muss, dies ist eine unverzichtbare Bedingung.

Was jedoch nicht heißen soll, dass es ausreichend wäre liebevoll zu sein, um als Kabbalist zu gelten.

 

Übersetzung von Peter Staaden 

»LIRE AUX ÉCLATS«

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»LIRE AUX ÉCLATS« 
-Wie lässt sich diese »Unordnung«, dieses ständige Infragestellen in der Talmud mit der Idee eines einzigen Gottes vereinbaren?
– Diese Einstellung wirft meiner Meinung nach ein Licht auf das Denken der Juden und ihre Beziehung zu dem einzigen Gott. Sie ist ein direkter Ausdruck der Ablehnung jedweder Götzendienste. Sie lehnen vor allem alles ab, was die Bedeutung dieses einzigen Gottes festschreiben könnte. Daran lässt sich auch erkennen, wie eng die Verbindung des geschriebenen Gesetzes mit dem mündlich überlieferten Gesetz ist, d.h. mit dem Gesetz der Interpretation.
In der muslimischen Tradition bezeichnet man die Juden (und auch die Christen) als »Völker des Buches«. Aber diese Bezeichnung ist zu Recht zurückgewiesen worden. Nach der Auffassung des großen zeitgenössischen jüdischen Denkers Armand Abécassis ist das jüdische Volk nicht das »Volk des Buches«, sondern das »Volk der Interpretation des Buches«. Lesen ist die wesentliche Beschäftigung eines Juden. Diese Neigung zum Lesen und zur Interpretation, also zur Hermeneutik, wie man es wissenschaftlich ausdrückt, bedeutet, dass man sich für Gott verantwortlich fühlt und für die Tatsache, dass er lebt.
-Gott hängt also folglich van der Interpretation der Menschen ab?
-Ja, Gott kann nur dann als ewiges Wesen existieren, wenn die Menschen aus ihm durch ihre Interpretation ein lebendiges Wesen machen und sich nicht an einem starren Götzenbild orientieren. lm Talmud steht etwas sehr Wichtiges: »Worte der einen und der anderen, Worte des lebendigen Gottes. « Anders ausgedrückt, wenn es Worte der einen und Worte der anderen gibt, sind Gottes Worte also die eines lebendigen Gottes. Wenn man dagegen bei einem einzigen Wort bleibt, wenn man in die Falle geht und sagt: »Wir denken, dass Gott dieses ist, wir sagen, dass Gott jenes ist«, schaffen wir uns eine Ideologie von Gott, eine Theologie, die die eine Wahrheit ausdrückt, wie man sich Gott vorstellen muss und wie man über ihn redet. Auf diese Weise kommt man unweigerlich zum Tode Gottes. Wenn man versucht, ihn in einem einzigen verständlichen Gedanken zu fixieren, bedeutet das, dass man ihn tötet oder sterben lässt. Aufgabe des Talmud, also des mündlichen Gesetzes der Juden, ist es, das einzigartige Wort der biblischen Offenbarung zu erhellen, um die Unendlichkeit Gottes zu bewahren oder wiederherzustellen.
-Aber trotz dieser Bedeutungsvielfalt der Thora ist es für einen Juden nicht gleichgültig, ob er einen oder mehrere Götter hätte, nicht wahr?
-Ein Jude, ganz gleich, ob er gebildet ist oder nicht, hat keine Probleme mit der Frage nach der Einzigartigkeit Gottes: »Gott ist eins«, das ist das erste Glaubensbekenntnis aller Juden. Nicht der Gegensatz zwischen »einem Gott« und »vielen Götter« ist entscheidend, sondern der Gegensatz zwischen Gott und dem Gott, der aus Unachtsamkeit zu einem Götzenbild werden kann. Deshalb lege ich so großen Wert darauf dass die Juden die Thora lesen, die –um es noch einmal zu sagen -in jedem ihrer Buchstaben und Worte Gott ist. Der Talmud selbst stellt nicht eine bestimmte Interpretation der Bibel dar; sondern ist der Ort, an dem die Juden die Bibel interpretieren. Wenn ein Talmudgelehrter eine Deutung eines bestimmten Verses oder Bibelwortes vorschlägt, wird es sofort einen anderen Gelehrten geben, der eine entgegen gesetzte Meinung formuliert, und dann noch einen dritten, der wiederum eine andere Bedeutung in den Vordergrund rückt. Es gibt in diesem Zusammenhang keine endgültige Wahrheit, sondern lediglich eine oder mehrere Interpretationen, die im Widerspruch zueinander stehen können, sich berichtigen oder sich ergänzen. Der wahre Sinn liegt eben in dem Spannungsfeld zwischen den verschiedenen Bedeutungen, zugleich jedoch aber in der Überzeugung, dass es dort niemals etwas Endgültiges geben wird.
– Keine endgültige Wahrheit, keine »Glaubenssätze«, keine strengen Begriffsbestimmungen, dass es sich um Gott oder die Thora handelt?
-Nein, alle diese Ausdrücke verweisen auf etwas in sich Geschlossenes, auf etwas Unveränderliches. Wenn man ein Wort finden müsste, das am genauesten das zum Ausdruck bringt, was man unter den Kommentaren und der Interpretation versteht, könnte man sagen: »Öffnung«, Aufbrechen der Texte und der Worte. In meiner Sprache nenne ich das »lire aux éclats«, das ist ein Wortspiel, um zum  Ausdruck zu bringen, dass man die Wahrheit gewissermaßen »explodieren« lassen muss. Es geht darum, das Götzenbild von Gott zu töten, um dadurch den lebendigen und unendlichen Gott zum Leben zu erwecken. In diesem Sinne ist der Talmud tatsächlich ein Bilderstürmer: Er »tötet« alle existierenden Bilder von Gott.
Uit: Die schönsten Geschichten von Gott. Jean Bottéro, Marc-Alain Ouaknin, Joseph Moingt im Gespräch mit Hélène Monacré und Jean-Louis Schlegel, Verlag Bastei Lübbe, 2004 – deze passage is een deel uit het gesprek over het Jodendom met M.A. Ouaknin.

M.A. Ouaknin: le prénom

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M.A. Ouaknin, Dory Rotnemer: Le livre de prénoms bibliques et hébraïques PARIS 1973 

 

L’Art de porter son prénom

 

I. Noms et Prénoms

Donner et porter un prénom est un art, un art difficile…

En hébreu le mot “prénom” n’existe pas. On utilise l”expression “nom individuel” (Chem Prati) en opposition au “nom de famille” (Chem Michpah’a), ce dernier étant d’utilisation relativement récente.

En effet, pendant des siècles, Ie nom de famille était réduit au nom du père. On disait “Untel fils d’Untel”. Lorsque Ie nom de famille devint une nécessité, la formule “fils de” se cristallisa dans le nom de famille sous la forme hébraïque ou arabe de Ben ou Ibn (Benharnou, Benhaïm, Benattar, Benlolo, etc.) ou encore de Bar (Barchechat, Barlev, Baron, Barsirnon, Bartov, Barzilaï, etc.), sous la forme slave de witch ou vitch, vich ou vic (Horowitz, Jankelevitz, Meyerovitch, Isaacowitz, Davidovici, Leibivici, Leibovitch, etc.), sous la forme allemande et anglaise de

sohn ou son (Mendelsohn, Bergson, Beilison) .Bien d’autres procédés sont a l’origine de la création des noms de famille comme l’utilisation des noms de villes, de métiers, etc. Le sujet est vaste et des livres importants y ont déjà été consacrés.

Par la remarque qui précède, nous voulons souligner qu’il n’existe pas en hébreu de terme particulier pour dire le prénom.

 

II. Le Nom et Ie Là-bas 

Le prénom est un Nom, un Chem, deux lettres hébraïques Chin, Mem, dont l’association est riche de significations.

La racine hébraïque du mot Chem qui veut dire « Nom » est Cham qui signifie « La-bas ».

Avoir un nom, porter un nom, c’est se porter « au-delà » de soi, s’inscrire dans un mouvement de transcendance, de dépassement de soi, de projet.

Dans ce sens, avoir un nom c’ est littéralement « exister » au sens étymologique de « se tenir hors… », hors de toute position définitive qu’on puisse se donner. Tout homme a la naissance possède en potentiel deux dimensions : un « être-ici » et un « être-là-bas ».

L’« être-ici » est la situation passive de la naissance ou « j’y suis sans jamais y être arrivé », échu a moi-même comme une dette que je n’ai pas contractée.

C’est l’« ici » d’un échouage ou je me trouve jeté, héritage des ancêtres, destin.

A l’« être-ici » s’oppose l’« être-là-bas », Ie Cham et Ie Chem, Ie « Nom ». Ainsi être-homme signifie essentiellement être-a… être-là-bas, Cham; c’est-à-dire être dans un projet, dans une ouverture au futur. Plus qu’un contenu, Ie projet est I’ouverture de l’être a une autre dimension de lui-même, l ‘être-homme se définit alors comme un-en-train-d’être, une « essance  », un pouvoir et vouloir être autrement.

C’est en ce sens que I’on peut comprendre le verset du Psaume 145 :

« Potéah’ ète Yadekha Oumassbia Lekhol H’aï Ratsone », « Tu ouvres Tes mains et Tu rassasies tout être vivant de… » il n’est pas dit de pain ou de nourriture, mais de Volonté, Ratsone.

Le « La-bas » du « Nom » permet d’échapper au destin d’une vie déjà écrite, déjà tracée. Par Ie Nom comme projet, la vie devient aventure… C’est donc

avec beaucoup de justesse que Rabbi Nah’man de Bratslav écrit : « Ne demande jamais ton chemin a quelqu’un qui Ie connaît car tu ne pourras pas t’égarer… »

 

L ‘ art de porter son nom signifie des lors cette capacité a se porter soi-même, se transporter, se faire « métaphore » de soi-même au sens étymologique de ce mot qui veut dire « porter au-delà ».

Porter un nom, c’est aussi tout simplement être présent. Etre présent, du latin praesens, c’est-à-dire être a l’avant-de-soi.

Le Nom n’est pas une pellicule sonore qui recouvre un individu pour l’enfermer dans une identité définitive, mais a l’inverse, le nom est en l’homme l’ensemble des forces qui Ie poussent a s’inventer, dans un processus infini d’être et de dés-être,  d’identification et de dés-identification, de signification et de dé-signification de soi.

Ainsi ne peut-on plus parIer d’une identité personnelle, mais d’une dialectique de l’identité personnelle qui oscille entre la « mêmeté » de soi et l’ altérité de soi.

Porter un nom, c’ est se porter vers son nom, mouvement dans lequel l’essentiel est sans doute le « se porter vers ». Le jour ou l’on devient son nom, lorsque l’écart entre le nom et l’être n’existe plus, lorsque l’on colle a son identité, s’inscrit alors la fin du voyage, dans le malheur d’un « ci-gît » certainement prématuré!

 

III. Le Nom : un mémorial d’enfance 

Si Ie nom est donné a la naissance, c’est qu’il a aussi pour vocation de nous rappeler sans cesse que nous avons a naître et renaître infiniment.

Le nom que l’on reçoit a la naissance est un formidable cadeau, qui amène a porter sur soi Ie moment même de cette naissance. L ‘ art de porter un nom consiste a sentir cet événement de la naissance qui nous accompagne inlassablement, qui prend la forme d’une capacité a voir et a sentir la naissance de l’événement, d’une rupture dans la trame du monde, déchirure inattendue dans le temps et dans I’espace. Porter un nom, se porter vers son nom, c’est vivre I’événement de la naissance qui se produit entre deux mondes, ouverture même de la transformation entre un premier monde éclaté et I’autre en éclosion.

L’ événement, le véritable événement-avènement, nous expose au risque, a la chance, de devenir autre, il est imprévisible. L’ événement est rencontre. Il est de soi transformateur. Il est donc naissance et renaissance. Il ouvre un monde a I’être humain qui l’accueille en se transformant et dont I’accueil consiste dans cette transformation même, dans un devenir autre. Si la transformation, si la renaissance n’ont pas lieu, I’ événement surgit dans la béance, dans le vide de I’être.

Je porte un Nom, signifie dès lors : je porte la capacité infinie de ma renaissance.

Le Nom est un « mémorial d’enfance », une part de I’enfant naissant que I’on porte en soi comme un cadeau, comme le cadeau de I’existence elle-même.

Nous entendons ici résonner ces vers de Louis-René des Forêts qui\écrit dans Les Poèmes de Samuel Wood:

« Dis-toi que nous n’en finissons pas de naître mais que les morts, eux, ont fini de mourir. »

 

Le « Nom », c’est ce « ne pas finir de naître », cette initiale et inaugurale lueur de I’être, Ie pouvoir même de la liberté.

Le « Nom » en tant que « mémorial d’enfance » est l’obstination du en-train de naître de l’être, obstination que Louis-René des Forêts a nommée Ostinato, titre d’un livre dans lequel il écrit ce qui est pour nous une des plus belles définitions du «Nom»:

« Que jamais la voix de I’enfant en lui ne se taise, qu’elle tombe comme un don du ciel offrant aux mots desséchés I’ éclat de son rire, Ie sel de ses larmes, sa toute-puissante sauvagerie. »

 

IV. « Les mots sont des petites maisons… »

Remarques sur la Guematria 

Dans les quelques remarques qui vont suivre, nous allons utiliser une méthode d’interprétation appelée Guematria. Classiquement, cette méthode est la simple mise en évidence d’une équivalence entre les lettres et les chiffres. Bien que ce système d’équivalence existe, la Guematria ne s’y réduit pas! La Guematria n’a pas la valeur ni la fonction d’une « arithmétique théologique ». Son rôle est de permettre a un mot de sortir de son sens premier exposé par Ie rassemblement de ses lettres. Son mouvement est transcendant, il délivre le savoir de son enfermement dans l’illusion d’une vérité.

En passant des lettres aux chiffres, puis des chiffres aux lettres, les possibilités de sens sont multipliées. Le nombre n’est plus un signe qui articule le signifiant et Ie signifié, il est au contraire l’éclatement de cette articulation. Par Ie recours a la Guematria, on pose l’impossibilité de l’instance d’un seul sens, qui serait sens unique, impasse. La Guematria n’offre pas seulement une grille qui permette une traduction d’un langage dans un autre. En usant d’une grille de lecture, d’un grillage, comment ne pas faire violence aux mots et aux noms qui ont pour objet de les briser toutes!

Ainsi, c’est Ie contraire d’une table de correspondance.

Le passage d’un « mot- en-lettres » a un « nombre- en-chiffres » qui retourne a son tour a un mot formé de lettres et ainsi de suite nous introduit dans une connaissance qui n’est plus totalisation, conceptualisation, sagesse en mouvement, questionnement.

« Toute pensée ne devient-elle pas fausse a partir du moment ou I’on s’en contente ? » (Alain).

La Guematria rompt le rapport du mot a la chose. Elle pratique une entaille dans la langue, qui n’est plus une donnée, mais un mouvement infini de la signifiance.

Le passage aux chiffres est ainsi un « effacement » de la signification habituelle. La Guematria fait obstacle au naturel du sens, a la normalisation d’un sens, qui s’imposerait par simple habitude ou convention. L’ évidence est toujours déjà une dé-scription, une rature. N’est-ce pas la Ie sens même de la « litté-rature » (Joyce)? .

La Guematria est un des procédés qui arrachent les mots et les noms a leurs tombes. Grâce a lui, « le livre est Ie passage d’un mouvement infini, allant de l’écriture comme opération a l’écriture comme désœuvrement. Par Ie livre passe l’écriture, mais Ie livre n’est pas ce a quoi elle se destine (sa destinée) » (Blanchot).

Comme différentialité, la Guematria nous fait comprendre qu’un mot n’est pas une unité, ni la coïncidence d’un sens. La différentielle dans le mot indique qu’il demeurera toujours une différence entre Ie mot marqué et l’ensemble des termes susceptibles de l’exprimer : l’unité est disloquée.

Nous entrons dans une « lecture des lettres » qui s’oppose a une « lecture des mots ». La « lecture des lettres », c’est lire lettre après lettre, être a l’écoute du sens en train de se faire. La langue voyage déjà dans Ie mot. D’une lettre a l’autre, d’un chiffre a l’autre se déroule un voyage du sens qui interdit la mise en place d’un sens pré-fabriqué.

Entrons dans les mots comme nous entrons dans une maison.

Imaginons que les mots sont de petites maisons avec cave et grenier. « Le sens commun séjourne au rez-de-chaussée… Monter dans l’escalier du mot,

c’ est, de degré en degré, s’ abstraire. Descendre a la cave, c’est rêver, c’est se perdre dans les lointains couloirs d’une étymologie incertaine, c’est chercher dans les mots des trésors introuvables.

Monter et descendre dans les mêmes mots, c’est la vie du poète.

Monter trop haut, descendre trop bas est permis au poète qui joint le terrestre a l’aérien… » (Bachelard).

Par un ensemble de procédures d’ éclatement, et en particulier par la Guematria, la langue hébraïque nous offre les chemins d’une rêverie a l’intérieur des mots.

 

V. Premier voyage dans Ie Nom :

Ie détour, l’événement 

Prenons Ie risque, Ie temps de quelques pages, de devenir les spéléologues et les alpinistes du langage et entrons dans les mystères du Nom.

En hébreu, Ie mot Chem, Ie « Nom », se compose de deux lettres, Chin et Mem, qui ont respectivement la valeur numérique (V.N.) de 300 et 40.

La Guematria comme lecture différentielle consiste a comprendre ce qui articule (et en même temps disloque) les lettres Chin et Mem. Le sens du Nom n’est pas l’addition des deux lettres Chin-Mem, maïs le sens du mouvement, du chemin qui conduit du Chin au Mem, sens que nous découvrirons par les indices que nous donnent les valeurs numériques.

Chin ⇒ Mem

300 40

 

Pour passer du Chin au Mem, de 300 à 40, il faut parcourir 260 qui peut s’ écrire en lettres Rech-Samekh ou Samekh-Rech; c’est cette deuxieme lecture que nous retiendrons ici.

Samekh et Rech écrivent le mot Sar qui signifie le « détournement », l’ « écart », la « révolte » :

260

Chin ⇒ Mem

300 Sar 40

 

La règle de la première occurrence, qui consiste a voir dans la première occurrence biblique d’Un mot son orientation sémantique fondamentale, nous invite a étudier et a analyser la première apparition du verbe Lassour, « se détourner », dans sa forme Sar.

 

Nous lisons dans Ie troisième chapitre de l’Exode :

1. « Et Moïse faisait paître Ie troupeau de son beau-père Yitro Ie prêtre de Madian. II conduisit le troupeau au-delà du désert, li vint vers la montagne de Dieu, vers le Horev.

2. « Un envoyé de Dieu (Y.H.V.H.) lui apparut dans une langue de feu de l’intérieur du buisson et li vit: voici que Ie buisson brulait dans le feu, et Ie buisson ne se consumait pas.

3. « Et Moïse dit: Je vais me détourner et voir cette grande vision; pourquoi Ie buisson ne brûle pas.

4. « Et Dieu (Y.H.V.H.) vit qu’il s’était détourné (Sar) pour voir, et Dieu (Elohim) l’appela du milieu du buisson et il dit: Moïse, Moïse et li dit: Me voici.

5. « Et il dit: N’approche pas d’ici, enlève tes chaussures car l’endroit sur lequel tu te tiens est terre de sainteté. »

 

Texte essentiel qui énonce les structures de la Révélation de Dieu a Moïse. C’ est seulement parce que Moïse est capable d’être ouvert a l’événement, a la vision qui provoque l’ étonnement et le Pourquoi {Madoua), que Dieu lui adresse la parole. C’est seulement parce que Moïse est capable de faire un écart, de se détourner du chemin tracé, pour aller voir la contradiction du « cela brûle mais cela ne se consume pas », qu’il est apte a entendre la parole de la Révélation.

Le Sar, I’écart et le détournement, est une aptitude a la rencontre, et cette rencontre est Révélation. Pour se détourner, ii faut « être » en entendant dans ” ce verbe toute la dimension de I’ex-istence. « Etre » ” n’est plus ainsi un verbe d’état ou de pose. « Etre, c’est-à-dire ex-ister, non pas extériorité mais transcendance. Dans l’ex-istence, I’homme et Ie monde ne sont pas, ne sont plus des choses, des objets disponibles, sous la main et prêts a l’ emploi. Dire que le monde n’est pas un objet ne veut pas seulement dire qu’ii devient, mais qu’ii advient. Son être, sur lequel nous faisons quotidiennement l’impasse, est un événement-avènement toujours en arrivance, jamais arrivé » (Maldiney, Penser l’homme et la folie, Milion, 1991, p. 306).

C’est le sens exact de ce que Ie Talmud nomme Ie Olam Baba, « Ie monde qui vient », qui advient.

Le « cœur » du nom est Ie Sar, la capacité d’ouverture a l’ événement, a la nouveauté imprévisible. l’homme capable d’événement est ouvert a son propre devenir, un chemin vers son Nom qu’il ne pourra jamais atteindre.

En se détournant, attentif aux signes que nous offre le « monde qui vient », naît I’événement.

L’ événement ne se produit pas dans le monde, mais le monde s’ouvre a chaque fois a partir de I’événement. Et chaque événement transforme notre être, nous disons alors: Hinéni: Me voici, en réponse à « la voix venue d’ailleurs » qui ne peut s’entendre qu’à la suite de l’écart, du détournement, du Sar.

 

VI. L’Égypte, le ciel et le Nom

Sar signifie aussi en hébreu « la révolte ».II vient du verbe Sarar, qui signifie « s’opposer », « refuser », « se révolter ».

Une des traductions possibles du livre d’Albert Camus, L ‘Homme révolté, pourrait être en hébreu : Ich Hassorere.

L’art de porter son Nom passe par la révolte à tout système d’enfermement physique, philosophique, psychologique, idéologique, politique ou religieux.

A partir du moment ou l’ on est « un homme-été », dont les actions et les paroles sont préfabriquées, nous sortons de notre Nom et de tout projet d’existence. La révolte contre tout système figé est un devoir pour l’homme qui veut préserver sa dignité.

Selon le Midrach, Ie fait que Ie peuple hébreu se soit constitué en Égypte et dans l’ esclavage nous invite à penser l’ existence comme une libération permanente. La « sortie d’Égypte » réalise la naissance d’un peuple et d’hommes par la libération. Nous disons bien « libération » et non pas « liberté », car à chaque instant de l’existence nous sommes happés par « l’insoutenable lourdeur de l’être » qui nous fait chuter dans la fixité des systèmes. C’est d’ailleurs pourquoi Ie premier verset du livre de l’Exode dit :

« Voici les Noms des enfants d’Israël qui viennent en Égypte… »

 

Pourquoi, demandent les commentaires, n’est-il pas dit « qui sont venus », au passé? Parce que la tentation de I’Égypte, la pulsion d’enfermement,

de certitude, de satisfaction, de pensées et de réponses toutes faites, guette l’homme a chaque époque de son existence. Le nom « Égypte » en

hébreu se dit Mitsrayim que l’ on peut lire Mi-tsarim qui veut dire « l’ étroitesse de la question qui? », refus d’assumer l’interrogation infinie concernant sa propre identité.

 

VII. Les dix noms de Moïse

Le « Nom » (Moché-Hachem) émerge de l’eau. En même temps « Eau et Nom », Mayim et Chem, se réunissent en un mot: Chamayim, Ie ciel.

Le Talmud insiste beaucoup sur la polynomie de Moïse -il aurait au moins neuf noms : Moché, Tov, Touvia, Yered, Cuedor, H’evere, Sokho, Yekoutiel et Zanoah’- et donne un commentaire de ces noms en analysant leur étymologie.

1. Tov et Touvia veulent dire « Bon » et « Bonté de Dieu ». Le Midrach enseigne que, lorsqu’il est né, la chambre était remplie d’une grande lumière a propos de laquelle il est dit dans la Genèse: “Et Dieu vit qu’elle était bonne: Tov.”

2. Yered : du verbe Y u rad, “descendre et faire descendre”, car Moïse fit descendre le pain du ciel qui se nomme la Manne.

3. Guedor : du verbe Gadar « faire une barrière, une limite », car Moïse a organisé le peuple par la Loi, constituée essentiellement d’un ensemble de limitations : limitation de la jouissance et régulation de la violence ; ainsi naît la notion de partage des biens du monde. Il a ainsi « endigué l’illimité » (qadar Pirtsotehem). Le verset des Chroniques qui cite ces différents noms de Moïse, cette « mosaïque de Noms », utilise la forme « pere de Guedor », qui a donné le prénom hébraïque Avigdor.

4. H’evere : du verbe Leh’aber, H’iber, c’est-à -dire « faire un lien ». Littéralement « il a relié » les hommes et Dieu. Étymologiquement, il construit une « religion », du latin religio, « relier ». Notons que ce verbe Leh ‘aber signifie aussi « écrire un livre ».

5. Sokho : du mot Souka, « tente protectrice ». Moïse a protégé Ie peuple d’Israël comme une Souka, d’ou Sokho, le protecteur.

6. Yekoutiel : la racine de ce verbe est Qavé, « espérer », car, de son temps, les enfants d’Israël ont commencé a espérer en Dieu (El).

7. Zanoah’ : du verbe Zaniah’, « délaisser », car Moïse a délaissé, n’a pas pris en considération, les fautes d’Israël. Il préfère être effacé du Livre, effacement du Nom, plutot que de voir puni le peuple pour l’épisode du Veau d’or…

 

Moïse, l’homme aux dix noms!

Neuf noms explicités et un nom caché, secret, en langue égyptienne, qui ne nous est parvenu que sous sa traduction hébraïque, Moché.

Et si Moïse fait sortir le peuple d’Égypte, s’il fait accéder le peuple a la liberté, peut-être faut-il interroger le rapport entre la polynomie et la liberté, la libération.

La « mosaïque » des noms est la mise en scène, non seulement de qualités multiples, mais d’identifications multiples, polymorphes et polyphoniques.

La « mosaïque » des noms fait éclater l’identité unique en un processus identificatoire, qui préserve un espace psychique vivant, car ouvert au changement et a l’adaptation.

Le livre biblique de l’Exode, ou Livre des Noms, souligne que la libération qui conduit a la liberté passe par cet éclatement polynomique qui fait entrer la personne humaine dans un long voyage d’identification et de dés-identification de soi.

Le détournement (Sar) est un voyage dans Ie Nom, vers son Nom, vers l’impossible identification radicale avec soi-même.

 

VIII. Le voyage à Prague

Lorsque de nouveaux disciples arrivaient chez Rabbi Bounam, son premier souci était de les mettre en garde contre le culte de la personnalité du Maître. Il voulait leur faire comprendre qu’il n’était la que pour les aider a se découvrir eux-mêmes… Et Rabbi Bounam leur racontait l’histoire suivante:

 

« À Cracovie, vivait un juif du nom de Rabbi Eisiq fils de Rabbi Yankel. Une nuit il fit un rêve, dans lequel un homme lui disait : Va a Prague, va jusqu’au pont qui mène au château royal, et sous le troisième pilier creuse et tu découvriras un trésor.

Il ne fit pas vraiment attention au rêve. Mais quand celui-ci se répéta identique une deuxième nuit, puis une troisième, il prit son baluchon, ses chaussures de marche et se mit en route vers Prague…

Arrivé sous le pont royal, il voulut commencer a creuser, maÏs la garde royale faisait les cent pas et jetait des regards étonnés vers Rabbi Eisiq.

Le capitaine des gardes l’appela et lui dit :

-Que fais-tu ? Que cherches-tu ?

Et Rabbi Eisiq, dans sa droiture habituelle, lui raconta ses rêves.

Alors Ie capitaine des gardes éclata de rire. -Mon pauvre ami, lui dit-il, c’est pour un rêve que tu as fait tout le trajet de Cracovie a Prague ! Imagine un peu, si je devais aussi écouter mes rêves ! La nuit dernière, j’aÏ rêvé que je devais aller a Cracovie chez Eisiq fils de Yankel, car sous son fourneau je découvrirais un grand trésor. Tu penses, qu’irais-je faire dans une ville ou la moitié des juifs s’appellent Eisiq et l’autre moitié se nomment Yankel !

Rabbi Eisiq fils de Yankel eut un grand sourire, remercia le capitaine et retourna a Cracovie, ou il trouva le trésor caché sous son fourneau ! »

 

Merveilleuse histoire qui nous conduit dans le Nom, vers le Nom.

Nous devons tous aller a Prague pour découvrir qu’il existe un trésor a Cracovie. Nous devons tous faire le détour par la parole de l’autre pour entendre résonner nos propres paroles. Il ne s’agit pas de l’utilisation de l’autre, mais de la force de la rencontre et du dialogue.

Le récit de l’autre-homme, sa Haggada, vient faire fracture en moi pour m’ouvrir a une autre dimension du monde et de moi-même.

Et, ici, un des noms de Moïse va nous éclairer : Yerede, car il a fait tomber la Manne, « Ie pain du ciel ».

Arrêtons-nous quelques instants sur Ie sens de la Manne. Le texte du Livre des Noms (Chemot) raconte que la première fois ou le pain est tombé du ciel, sous forme de petites graines blanches a la surface du désert, chacun sortait de sa tente et disait a son voisin : « Qu’est-ce que c’est ? », en hébreu Manne-Hou. Et Ie texte ajoute : « Parce que vous avez appelé cela du “Qu’est-ce que c’est ?”, son nom restera ,”Qu’est-ce que c’est?, Manne! »

Pendant quarante ans, les enfants d’Israël ont mangé du « Qu’est-ce que c’est ? » ; pendant quarante années d’un très long détour, absolument non nécessaire d’un point de vue géographique, les Hébreux ont mangé de la Manne.

 

Le voyage de l’être, entre la libération d’Égypte et l’installation en Israël, est rendu possible par Ie questionnement. La Manne, en tant que question, signifie qu’un objet existe sans recevoir de nom ; l’homme résiste ainsi a la pulsion de nomination et de savoir. Pas de couverture sonore qui vient éteindre le feu de la question, Ie feu de I’ouverture de la vie, Ie feu du buisson ardent.

La Manne, c’est l’effacement préventif d’un nom qui vient enfermer les objets et les êtres dans la certitude illusoire de posséder un outil qui nous offrirait Ie monde.

Le langage des mots et des noms est justement cet outil trompeur qui croit nous offrir I’être, mais qui souvent nous Ie soustrait dans l’ exhibition d’une simple pellicule sonore sans vie et sans profondeur. Quand nous sommes capables de résister a la pulsion de nomination de nous-mêmes, des objets et des êtres humains qui nous entourent, on peut dire alors : voici la Manne, en hébreu Zé-manne, Zemane,

qui signifie exactement : le temps…

Le temps, Zemane, signifie : Voici la Question.

Le temps, effacement préventif des noms, produit Ie temps. Mais de façon tout a fait extraordinaire, la production du temps se dit en hébreu Mazmine, qui signifie en même temps « inviter quelqu’un ».

J’invite, je t’invite, Ani Mazmine, est une action de production du temps. Seule l’existence d’autrui permet au temps de se temporaliser. L’infinitif du temps, vie et histoire, passe par Ie détour de I’être, par l’autre de I’être qui n’est pas Ie néant mais I’altérité d’autrui…

Le « voyage a Prague » me permet de rencontrer la parole de l’autre homme qui peut me conduire a moi-même. Odyssée du Moi ou Ie Moi a I’arrivée est radicalement différent du Moi du départ.

Entre Ie départ et I’arrivée, le voyage introduit Ie détour, Ie Sar, ou Ie Moi apprend, dans la rencontre avec la parole de l’autre, a devenir Soi, mais en dehors d’une identité définitive et mortifère.

 

IX L ‘homme révolté

Nous avons souligné plus haut qu’il existe un autre sens du mot Sar. II signifie aussi dans sa forme verbale Sarar (Samekh-Rech-Rech), Ie fait de se révolter. Le détour qui construit le nom est aussi capacité de révolte.

L’homme du Nom, c’est « I’homme révolté ». Ainsi, l’art de porter son nom, d’être transporté dans la transcendance de soi par et vers son nom, passe par « l’ écart du chemin », le « voyage a Prague », mais aussi par l’arrachement et la révolte.

Je voudrais citer ici, a titre d’exemple, le cas d’un « homme révolté », d’un homme du Nom, homme de refus, de révolte et de liberté: Anatoli Chtcharanski, refuznik, « dissident » russe, arrêté par Ie KG.B. Ie 15 mars 1977 et condamné le 14 juillet 1978 a trois ans de prison et dix ans de gouIag, pour avoir demandé un visa pour Israël !

II ne restera « que » neuf ans dans les geôles du K.G.B. Pendant neuf ans, II va dire « non » aux autorités soviétiques sans une seule concession. La veille de sa libération, Ie lundi 10 février 1986 au matin, Anatoli ne savait pas encore qu’il allait être libéré. II était en train de lire dans sa cellule les classiques allemands, Goethe et Schiller. Tout a coup, la porte s’ ouvrit et on lui apporta une pile de vieux  vêtements civils. « Habillez-vous ! » C’ était la première fois que cela se produisait et Anatoli eut alors la certitude que quelque chose d’exceptionnel se préparait. II enfila les vêtements, beaucoup trop grands pour lui, rassembla les quelques livres qu’il avait toujours réussi a garder avec lui et suivit les quatre hommes qui étaient venus Ie chercher.

C’est dans une Volga noire qu’ils firent le chemin, par des rues familières, jusqu’à l’aéroport principal de Moscou, ou un avion les attendait. Lorsqu’il descendit de la voiture, l’un des hommes du KG.B. lui prit son paquet de livres en lui disant qu’il étaït interdit de les emporter à bord de l’appareil.

Anatoli insista pour n’en garder qu’un, Ie petit recueil de Psaumes en hébreu que sa femme Avital lui avait offert bien des années plus tôt. Mais l’homme refusa. Alors Anatoli se coucha dans la neige et déclara qu’il ne bougerait pas tant qu’on ne lui aurait pas rendu son livre. II sentait que sa libération était proche, mais il ne pouvait pas renoncer à mener jusqu’au dernier instant sa bataille acharnée contre le K.G.B.

Les quatre hommes jurèrent et menacèrent, en vain, et finalement lui rendirent son livre. Anatoli monta dans l’avion, ils décollèrent…

Pendant Ie vol, on lui apprit qu’« en tant qu’es- pion américain, il était expulsé d’Union soviétique ».

II répondit qu’il était satisfait que depuis treize ans qu’il demandait à être déchu de sa nationalité, on accepte enfin.

L’avion atterrit en Allemagne de l’Est.

Les hommes du KG.B. lui expliquèrent qu’en vertu de certaines réglementations diplomatiques, ils ne pouvaient poser le pied sur Ie territoire est-allemand et qu’il devait descendre seul.

-Vous voyez cette voiture là-bas demanda I’un des hommes en montrant du doigt une limousine sombre garée sur la piste d’atterrissage. Vous y allez tout droit, d’accord ?

-Vous savez, je ne suis jamais d’accord avec le KG.B., alors si vous me dites d’aller tout droit, je vais partir dans une autre direction.

L’homme du K.G.B. lui rétorqua que cela risquait d’être dangereux pour lui.

-Nous verrons bien, jeta Anatoli. Il descendit de I’avion et se mit a zigzaguer jusqu’à la voiture…

 

X. Deuxième voyage dans le Nom: Lève-toi, va à Ninive

Continuons notre voyage « dans le Nom ». Par la lecture différentielle de la Guematria, nous sommes passés de Chem-Sar. Utilisons maintenant le même procédé pour la lecture du mot Sar. Quel chemin faut-il parcourir entre la lettre Samekh et la lettre Rech ?

Pour passer du Samekh au Rech dont les valeurs numériques sont respectivement 60 et 200, il faut par- courir 140, chiffre qui s’écrit Qof(100) et Mem (40),

deux lettres qui forment Ie mot Qam, qui signifie « il se lève », « il se tient debout », « il existe ».

140

Samekh ⇒ Rech

60 Qam 200

 

Le nom se construit d’un détour (Sar) qui n’est lui-même possible que s’il existe un mouvement de se lever, de se tenir dans la droiture digne d’un corps vertical, qui existe dans cette volonté de se lever, de s’élever.

Lecture a double sens: c’est dans la force de l’élévation que Ie détour (Sar) peut se produire pour constituer la fonction du Nom.

Qam ou Qoum, c’est Ie « lève-toi » qu’entendent les prophètes, a l’instar du prophète Jonas. « Et la parole de Dieu fut adressée a Jonas fits d’Amitaï pour dire

Lève-toi, va a Ninive (Qoum lekh el Ninêveh) Et Jonas se leva… (Vayaqom Yona) »

 

Notons au passage que tout le livre de Jonas est l’histoire d’un homme qui se lève (Qam) pour aller vers son nom. En effet, Ie mot « Ninive » en hébreu contient toutes les lettres du nom Yona (Jonas). Va vers Ninive, va vers ton nom, transporte-toi vers ton nom. Et Jonas se lève (Vayaqom) pour fuir, c’est-à-dire pour réaliser le détour, l’écart, Ie Sar (mot qui va revenir comme un leitmotiv en filigrane dans tout le texte de Jonas).

L’art de porter son nom, c’est ainsi se lever, se mettre en chemin vers, en passant par Ie détour. Mouvement apparemment paradoxal dans le livre de Jonas, car tout Ie mouvement est constitué par la descente (il descend a Jaffa, dans le bateau, dans Ie sommeil, dans I’eau, dans Ie ventre du poisson…).

Il y a comme une nécessité de descendre pour pouvoir remonter. Thème cher a la littérature hassidique, qui utilise I’expression Yerida letsorekh aliya, « descendre pour remonter ».

Le détour est peut-être ainsi tout intérieur, dans les profondeurs du Moi.

Mais la descente ne doit pas être une chute dans le vide, ni une déchéance dans la passivité de I’être.

Le voyage intérieur, même sous la forme d’une descente, est un apprentissage d’une élévation et d’une transcendance (Qam).

Certes, il existe une tendance a se laisser entraîner vers Ie bas, que la Bible nomme descente en Égypte. Mais il n’existe pas d’inéluctable lourdeur de I’être. L ‘homme est justement ce pouvoir, cette volonté et ce désir de s’arracher a I’enlisement dans I’être fermé et statique.

 

XI. Une parole libre: contre la pulsion d’idéologie

Ou peut-être faut-il dire qu’il y a justement une inéluctable lourdeur-de I’être, principe de la gravita non universelle, version existentielle, mais que Ie rôle de I’homme transporté par son nom est de projeter au-delà, de vaincre ces forces qui I’entraînent vers Ie bas, pour remonter : trans-ascendance.

Pour « I’homme du Nom », la lourdeur de I’être est insoutenable ! Son chemin de détour Ie porte vers le haut: EI-AI. Ainsi, une des premières fonctions du Nom est Ie soutènement, I’axe phallique de I’érection du corps tout entier s’arrachant a la tyran nie de la pesanteur.

En tant que Nom, I’être humain échappe au risque de n’être qu’un être-objet, une chose qui ne peut vivre que sur Ie mode ontique : le monde de

L ‘être-chose a l’opposé du monde « pathique » qui est Ie monde de I’humain sensible aux modifications du monde extérieur, temps, objets et personnes.

Le Nom est un « non », une négation de l’être- chose par l ‘être-homme.

Le Nom comme « non » permet d’échapper a la dangereuse lourdeur de l’ être qui métamorphose le « il peut » en un « il est pu », Ie « ii veut » en un « il est voulu », le « il fait » en un « il est fait .», bref, tout I’être en un « il est été ».

La défaillance de la transcendance de I’ existence, la perte du Nom, c’est-à-dire la perte du projet, fait choir I’être. Abattement, accablement, dépression, chute du potentiel vital: fatigue, lassitude, grisaille, regret, résignation, indifférence, impression d’insignifiance, inaptitude a tout, apathie… Ce poids de I’être est chute.

En hébreu, la « chute », le verbe « tomber » se disent par la racine Halo (H’et-Lamed-Hé) qui signifie aussi « être malade », « tomber malade ».

Le Nom comme « Ià-bas » et « au-delà » par Ie projet est Ie chemin inverse de celui de la chute. En hébreu, les lettres Ayin et Het sont structurellement antinomiques: le H’et renvoie au statique et le Ayin au dynamique, comme par exemple l’opposition de Nah’ et Na.

Si, dans le mot H’olé, qui signifie a la fois « tombé » et « malade », on substitue Ie Ayin au Het,  le mot H-‘olé devient Olé qui signifie « monter ».

La « montée », la Alyia, la transcendance, est Ie mouvement du Qam qui me fait échapper a la chute et a la maladie. On comprend alors pourquoi le mot

remède se dit en hébreu Taala, du verbe Laalot, « monter ».

Il serait maintenant important de comprendre les origines, les causes de « la lourdeur de l’être ». Parmi les nombreuses causes, on peut certainement se tourner dans un premier temps vers l’aspect langagier de l ‘être-homme.

L ‘homme est un être parlant, en hébreu H’aï-Medaber.

Soulignons Ie fait que « la structure de la langue comporte deux états différents et superposés : la strUcture sémiologique et la structure psychologique. Bien que, dans une langue vivante, elles ne coïncident jamais, un accord de convenance s’ établit entre elles. »

Nous proposons l’hypothèse intuitive et vérifiée par de nombreux cas cliniques que la lourdeur et la légèreté de l’être dépendent en tout premier lieu d’une liberté linguistique.

La langue n’est pas seulement un symptôme de l’être, un signe, maïs une de ses modalités essentielles.

Une parole libre ouvre l’être a sa légèreté, et inversement une parole enchaînée I’attire vers le bas et offre du poids a sa propre lourdeur.

Qu’est-ce qu’une parole libre’? C’ est une interprétation du monde et de soi qui échappe a toute systématisation et a toute idéologie ! Tout le social, en particulier le langage, est une forme d’objectivation qui aboutit a la constitution d’un soi-objet, visé dans un sens, mais qui n’est plus le soi inconstruit, tel qu’un soi-même, du départ.

.le risque que court la parole est d’être une « parole parlée » et non une « parole parlante », une parole préfabriquée par I’institution et le contexte social.

Il en découle un « Moi-préfabriqué » qui « est été » sans retrouver le sens authentique du verbe A « être ».

Le piège est de tomber dans la structure.

L ‘homme pris dans la structUre est déjà dit, déjà écrit, destiné…

Il faut redonner du souffle et de la liberté au langage pour retrouver la légèreté. Il faut s’ ouvrir a, accueillir I’événement et la surprise, Ie surgissement du monde.

Les perceptions toutes faites, les mots et les idées, l’image de soi et du monde, bref l’ensemble des préjugés doivent se dé-Iier, se dé-nouer, se dé-dire, se dé-Iire, se dé-signiller, pour que I’homme s’inscrive dans une continue auto-invention de soi et du monde, pour ensuite re-lier, re-nouer, re-dire, relire, re-signifier. Dialectique incessante de l’être et du néant.

Soulignons avec force que la lourdeur de l’être est plus facile, plus attirante que la légèreté de l’être. II existe en I’humain une « pulsion d’idéologie » qui Ie pousse a donner un sens définitif a l’ ordre du monde. Et la réalité quotidienne nous montre que l’effondrement d’une idéologie est immédiatement suivi de la reconstruction d’une autre idéologie.

La « pulsion d’idéologie » est non seulement puissante, maïs rusée. Car elle commence toujours par auto-fonder la nécessité d’un sens fort et unique. Le discours idéologique sait utiliser le langage qu’il faut pour entraîner l’adhésion.

Ainsi par exemple : « Les êtres humains et, comme le montrent les plus récentes études sur les primates, les autres grands mammifères semblent

psychologiquement incapables de vivre dans un univers sans ordre ni sens.

D’ou la nécessité de remplir le vide; car, si ce sentiment peut, dans sa forme la plus édulcorée, engendrer l’ ennui, il mène aussi parfois, dans sa forme la plus aiguë, a la psychose ou au suicide.

Puisque l’enjeu est si important, l’interprétation du monde doit être sans faille et ne laisser aucune question sans réponse » (Paul Watsnavick).

Voila ce que chuchote la voix intérieure de la « pulsion d’idéologie » qui sommeille au fond de chacun de nous. Belle ruse… Mais soyons plus rusés!

 

S’il est vrai « que celui qui sait pourquoi il vit .,. .peut supporter quasiment n’importe quoi », comme nous l’enseigne Nietzsche, et a sa suite l’œuvre de Victor Frankel fondateur de la logothérapie, il est vrai aussi que celui qui s’enferme dans un sens unique est plus objet qu’être vivant.

Donner du sens n’est pas donner un sens. Il faut un sens vivant et dynamique pour un homme qui existe dans la transcendance de soi. La signifiance, la dynamique de signification, est .possible par une remise en question permanente, par un effacement, une rature du sens, la mise en place , d’un vide, d’une absence.

Ce vide, c’est ce qu’avaient reconnu depuis longtemps les premiers penseurs taoïstes, a commencer par Lao-tseu. C’ est ce que les cabalistes nomment le

Tsimtsoum, « retrait », ou Hallal Hapanouye, « espace vide ». Paradoxalement, ce n’est pas Ie vide qui crée la lourdeur de l’être, la chute, dépression ou « l ‘être-malade » ; c’est le manque de vide ou encore une « espèce de vide encombré qui précisément » produit une oppression.

La « légèreté de l’être » fait sortir de l’idéologie, de l’enfermement du sens et de la langue pétrifiée.

 

XII. Troisième voyage dans le Nom : le masque et le miroir

Continuons à descendre ; descente paradoxale, car plus nous descendons, plus nous montons. La différentielle sémantique de Qam se découvre entre les lettres Q of et Mem, entre 100 et 40, c’ est-à-dire 60 ou, en hébreu, la lettre Samekh :

 

Samekh

Qof ⇒ Mem

100 60 40

 

Le Samekh signifie Ie fondement sur lequel on peut s’appuyer. Il jouerait ici Ie rôle du fondement de l’ être. Tout se passe comme si plus nous entrons dans le Nom, plus nous pouvons découvrir enfin un lieu ou se reposer et ou se raccrocher. Enfin nous allons pouvoir « y » être!

Maïs n’est-ce pas dans ce moment précis ou nous « y » sommes que cette présence radicale au lieu de l’ « ici » annule toute la dimension du « là-bas » de l’être comme porteur d’un nom ?

Des lors, Ie Samekh ne signifie-t-il pas autre chose que Ie Fondement, que l’Arché de l’être et du Nom ? La mise en mouvement des lettres qui composent Ie mot Samekh (Samekh-Mem-Khaj) peut nous offrir une autre lecture : nous lisons alors Massakh (Mem- Samekh:-Khaj), mot qui signifie le « masque ».

Que faut-il entendre par masque ? Mot ambigu qui signifie a la fois l’ écran-obstacle et l’ exhibition de la personne elle-même.

Persona en grec est Ie masque de l’ artiste qui cache son visage.

Le masque n’est-il pas ainsi Ie support d’une dialectique du visible et de l’invisible, du dévoilement et du retrait?

Ainsi, Ie fondement de l’ être ne serait pas manifestation radicale de l’être, exhibition et « pro-phanation », mais pudeur.

Le masque de l’être fait en sorte que « I’essentiellement caché se jette vers la lumière, sans devenir signification ».

L ‘ être en sa profondeur est secret et se doit malgré tout de faire des apparitions. Cependant, le secret apparaît sans apparaître, non parce qu’il apparaît a moitié, ou avec des réserves, ou dans la confusion, mais parce qu’il apparaît dans l’équivoque.

Cette ambiguïté phénoménologique fondamentale de l’être dessine les contours de ce que nous appelons l’ « érotisme » . L ‘anarchie érotique de l’ être fait obstacle a toute possibilité réelle de prise et d’emprise sur l’être qui excède toujours l’« ici » en étant toujours déjà en mouvement vers Ie « là-bas » du Nom.

Ainsi, l’ être est verbe et non substantif, sa parole est « dire » dont le « dit » est une aventure, essentielle certes, mais non ultime. .

Le masque préserve de l’emprise’ de l’autre, et du à I’ même sur l’autre.

Mais on peut aussi comprendre le masque, Ie Massakh, comme écran dans le sens de « miroir ». Le miroir capture I’image, fabrique l’image et la renvoie. Le miroir ouvre un processus dynamisant ou I’obstacle de l’écran, la réflexion de l’image créent une structure dialogique extirpant I’être d’un narcissisme mortifère.

Le Massakh fait obstacle a une pure transparence du monde dans lequel on pourrait avancer infiniment sans s’arrêter, pur être-machine qui se complaît dans Ie ronronnement d’un « ça marche… ».

Le Massakh est la révélation d’une altérité qui nous fait sortir de la banalité inanalysée d’un simple « être-ici », et nous fait aussi découvrir la consistance

de l’existence d’autrui.

« Supposez quelqu’un qui ne vous soit pas radicalement autre, qui vous soit entièrement transparent, constitué en quelque sone de vos propres rayons de monde… vous ne pourriez I’aimer ni le haïr parce que, faute de résistance et

d’opacité, vous le traverseriez sans rencontrer personne : il ne serait pas.

Et si vous-même en étiez la de vous-même, pareil a un homme de verre si transparent qu’invisible, vous n’existeriez pas.

Il faut, pour exister, qu’il y ait en vous, a une profondeur variable, cet “écran opaque”qui vous renvoie vos propres paroles, attitudes ou comportements… comme autres,  de telle façon que, ainsi déplacé en vous-même, vous désiriez a nouveau une autre expression de vous vers cet écran concave qui Ie réfléchira a nouveau contre vous.

Cette conjonction de I’altérité et de la réalité commence a cette rencontre qu’est le sentir (humain) ou quelque chose, a chaque fois nouveau, s’éclaire a mon propre jour qui ne se lève qu’avec lui.

Nouveauté, altérité, réalité, émergent I’une a travers I’autre dans toute rencontre » (Maldiney, op. cit.)

 

Le Massakh comme fondement de l’être dit la  nécessité d’un écran, d’une caisse de résonance, d’un lieu d’inscription pour l’événement du nouveau, pour l’émergence de l’altérité et pour l’ex-istence même de l’homme, comme altérité nécessaire de soi.

Le Massakh signifie que l’homme n’est pas impassible devant et dans le monde.

Son être-au-monde se marque d’un ensemble de modifications qui possibilisent son être et Ie futurisent dans un avenir radical.

Cette ouverture et sensibilité a I’ événement est ce que nous avons nommé plus haut le Sar.

Mais peut-être que la distinction entre le Sar (Ie détour) et le Massakh (I’écran-miroir) relève de la différence entre activité du vouloir et du pouvoir, et .cette « passivité-active » du sentir et du ressentir, du pathos (ou du patheticos).

Soulignons avec Maldiney que :

« Le plus remarquable dans la psychose est la fermeture a l’événement.

Un jour, un événement a eu lieu qui n’a jamais été assumé et qui, non dépassé, obstrue tout l’horizon d’un homme. Entièrement impliqué en lui, cet homme, mélancolique ou schizophr1ène, est contraint de s’expliquer en permanence avec lui -ce qui Ie rend inaccessible a tout événement nouveau, a l’événement comme tel. Tout ce qui peut avoir lieu est cap té, avant d’avoir émergé, par un événement non assimilé devenu, par floculation, le monde. »

 

Le Massakh, comme fondement de I’être, réfléchit, anime, accepte «l’événement qui ne se produit pas dans le monde, maïs qui ouvre le monde ».

Au-delà de r aspect purement technique de la lecture différentielle que nous utilisons lors de ce voyage dans le Nom, I’écart entre les lettres, I’ouverture et I’espacement sont en soi mise en scène du vide.

Un monde sans vide est comme un Iivre sans blanc, sans respiration, insensé.

L ‘homme est un lecteur du livre et du monde. Pour la tradition cabaliste, le Livre de Dieu est un ensemble de lettres, suite ininterrompue de la première a la dernière lettre. Un écrit sans aucun blanc, sans aucune coupure. Ainsi le Livre originaire est-il illisible et insensé. Il faut, avant de pouvoir lire, composer le livre ; Ie lecteur est véritablement un créateur. Lire devient une activité, une production.

Ainsi une infirmité de livres sont-ils constamment présents dans le Livre. li n’y a pas une histoire, mais des histoires.

La première fonction du lecteur est d’introduire des ruptures entre les lettres pour former des motS ; entre certains mots pour constituer des phrases; entre certaines phrases pour constituer des paragraphes et, enfin, entre les paragraphes pour faire naître chapitres et livres.

Le premier moment de la lecture est donc I’espacement. Et, pour parIer comme Mallarmé, on peut dire que ce sont les « blancs qui assument I’importance ».

L’art de porter son Nom, c’est celui d’entrer dans le Chem, puis le Sar, pour découvrir Ie Qam, transcendance de I’ être rendue possible par la mise en scène du blanc, du vide et du rien, comme moment nécessaire de dé-signification.