Een zuiver gestemd hart

 

hart

hart van de aarde: vulkaan

 

G. Visser, Gelatenheid. Gemoed en hart bij Meister Eckhart beschouwd in het licht van Aristoteles’leer van het affectieve, Amsterdam 2008 (Sun) p. 111-143

De oorspronkelijke tekst heeft alle vreemde woorden cursief, maar in deze opmaak zijn ze weggevallen – complete tekst downloaden met opmaak:  Visser gelatenheid HOOFDSTUK V

HOOFDSTUK V
Een zuiver gestemd hart

§ 13. GEMOED, HART, STEMMING

Het begrip ‘gemoed’ is bij Eckhart onafscheidelijk verbonden met het beeld van het hart. Wat behelst dit symbool? Wat voegt het toe aan het begrip van het gemoed?We zullen dat in dit en het volgende hoofdstuk nader onderzoeken. Ik ga hierbij uit van twee vermoedens. Het eerste is dat Eckhart met het symbool van het hart plaats geeft aan de affectieve dimensie van het gemoed. Wel doet zich ook met betrekking tot het hart een vergelijkbare moeilijkheid voor als bij het gemoed. Het laatste was voor Eckhart bepaald nog niet alleen de zetel van het gevoel. Hij verstond er het geheel van de hogere geestelijke vermogens van de ziel onder. Ook het hart was in zijn tijd niet alleen bron van de gevoelens, maar eveneens die van de gedachten.
Het Griekse woord kardia, naam voor het lichaamsdeel van het hart, betekende bron van zowel de begeerten als de gedachten, en bovendien centrum, kern. Ook het andere Griekse woord voor hart, kèr, heeft de betekenis van uitgangspunt van zowel aandoeningen en begeerten als verstandelijke overwegingen. Ook thumos, dat weliswaar niet direct naar het hart verwijst, maar daar soms wel mee wordt vertaald, het woord dat Plato en Aristoteles gebruiken voor de bron van moed, karakter, heeft deze dubbele betekenis. Voor het Latijnse cor geldt hetzelfde. Ik wijs er en passant op dat beide, het cognitieve en affectieve, nog altijd samengaan in ons woord ‘vermoeden’.

Voor Eckhart is het zuivere hart de plaats van het ware denken. Het Duitse Herz en ons ‘hart’ moeten dan ook naast hun affectieve een cognitieve betekenis hebben gekend. Zo betekende herteloos in het Middelnederlands, behalve ‘uitgeput’, inderdaad ook ‘verstandeloos’. Anderzijds stond hier het affectieve voorop. Het Deutsches Wörterbuch van Paul merkt bij Herz op dat dit van oudsher als ‘Sitz der Empfindungen’ is gedacht en dat met dit woord dan ook ‘zahlreiche sinnliche Ausdrücke für Vorgänge im Gemüt’ zijn gevormd.
Fysiologisch is het hechte verband tussen gemoed en hart gebaseerd op de ervaring dat gemoedsbewegingen direct van invloed zijn op de slag en de bloedstroom van het hart; een rustig persoon heeft ook een rustige hartslag. Een ander fysiologisch gegeven, dat het hart in het middelpunt van het lijf is gelegen, zal mede van invloed geweest zijn op de betekenis van kern of centrum. Het woord ‘hart’ wordt van oudsher gebruikt voor het meest innerlijke en tegelijk beste deel van iets. Bij het gemoed kan dit dan op drie fenomenen betrekking hebben: op het gemoed zelf als het geheel van de hogere geestelijke vermogens, op een van deze vermogens in het bijzonder, of op het affectieve, de gevoelens en passies.

Zo heeft de uitdrukking ‘van ganser harte’ primair betrekking op het geheel van het gemoed. Hetzelfde geldt voor ‘hartverheffend’. Van Dale geeft: ‘wat iemands gemoed verheft’. Als tweede betekenis echter ook: wat iemand ‘tot hoge(re), edele gedachten brengt’. Als we zeggen: ik zal dat ter harte nemen, betekent dat: ik zal erover nadenken. Iemand in de grond van je hart gelijk geven betekent dat je hem in je heimelijke gedachten gelijk geeft. Maar in het ter harte nemen en dit van harte gelijk geven beluisteren we niet alleen het vermogen van het denken, het woord ‘hart’ verwijst in een adem door naar de ondergrond van het gevoel en de gehele samenhang van het gemoed. Verreweg de meeste samenstellingen en uitdrukkingen hebben betrekking op de wereld van de hartstochten en gevoelens en op de veronderstelde bron van alle passies, de liefde.
Onnodig daar voorbeelden van te noemen. De hechte betrekking tussen gemoed en hart wordt onderstreept door nog een laatste aloude betekenis, het hart als zetel van de moed. Vergelijk uitdrukkingen als: heb het hart niet dat te doen, of: het hart zonk hem in de schoenen.1

Ik neem aan dat het symbool van het hart bij Eckhart de affectieve betrokkenheid behelst van de gemoedskrachten, een betrokkenheid die daar het zuiverst is, waar het eigen verlangen een is geworden met de wil van God, waar het eigen hart is doortrokken van het hart van God. Deze eenheid in liefde zal onderwerp zijn van hoofdstuk VI. Het onderhavige hoofdstuk staat in het teken van nog een tweede vermoeden. Ik veronderstel dat de aard van de receptiviteit, die indirect spreekt uit het symbool van het hart, naderhand een stem en onderkomen heeft gevonden in het woordbereik van ‘stemming’.

Het hoofdstuk is onderverdeeld in vier paragrafen. De eerste (§ 13) is gewijd aan de introductie van de uitdrukkingen ‘hart’ en ‘stemming’ en een verkenning van de zin ervan. Vervolgens zullen we een aantal betekenismomenten van de receptiviteit van ‘stemming’ nagaan die Eckhart blijkt te hebben toevertrouwd aan het symbool van het hart, te weten het integrale, het hermeneutische en het muzische (§ 14). In een intermezzo zal ik wijzen op het spirituele van zijn waarheidsbegrip, dat samenhangt met zijn theologie van het Woord; de waarheid die zichzelf uitspreekt in een zuiver hart is het Woord Gods (§ 15). Ten slotte zullen we het bijzondere van de verhouding tussen hoofd en hart bij Eckhart nader overwegen, die zich onttrekt aan de gebruikelijke oppositie tussen beide (§ 16). Vereenzelvigt hij immers het zuivere hart niet met het zuivere intellect? Dit thema zal de gelegenheid bieden summier in te gaan op de verhouding tussen lichaam en geest bij Eckhart en zijn positie te vergelijken met die van Nietzsche.

Voor de aard van het affectieve van Eckharts lege gemoed beschikken de Germaanse talen vandaag over een woord dat in zijn tijd nog niet bestond, maar dat hij zeker zou hebben aangegrepen, het Duitse ‘Stimmung’, het Zweedse ‘stämning’, ons ‘stemming’. 2 Een stemming hoeft geen duidelijk aanwijsbare ontische oorzaak te hebben. Een stemming hoeft ook niet noodzakelijk een begeerte te wekken, die de gemoedsrust verstoort. Sterker nog, we kunnen gemoedsrust zelf affectief als stemming of gestemdheid aanduiden. Ook in de huidige emotietheorieen moet men zich afvragen of men ‘mood wel met ‘emotion’ mag vereenzelvigen. Men beseft in elk geval dat het hier gaat om ‘achtergrondgevoelens’, die eerder een ‘mentale’ dan een lichamelijke oorzaak hebben.3

Eckhart zegt: ‘Dan pas heb ik echte vreugde, wanneer leed noch pijn die van me af kunnen nemen, want dan ben ik ingeplant in het goddelijke zijn, waar geen plaats is voor leed. ‘ Echte vreugde geeft blijk van ‘de allergrootste standvastigheid’ (J ll: 274/275 / Q: 321).
Vandaag zou Eckhart deze vreugde, een bestendig gevoel van blijdschap in de grond van zijn ziel, ongetwijfeld een grondstemming genoemd hebben. 4 Al in de hoofse minnezang is sprake van ‘herzen grunt’. 5 Eckhart gebruikt in zijn preken het woord ‘grunt’ voor de plaats van de eenheid van ziel en God. Net als gemüete en vernünfticheit in vergelijking met intellectus heeft grunt een levende en veel rijkere resonantie dan principium, het scholastieke equivalent in zijn Latijnse geschriften. In het optreden van een grondstemming wordt het gemoed niet door enig zijnde van buiten in beroering gebracht, maar direct naar de eigen innerlijke grond verplaatst, de wijdte van de eigen ontvankelijkheid binnengeroepen. In het dragende van een grondstemming is het gemoed in die grond geworteld.

In de echte vreugde proeft het gemoed volgens Eckhart het ingeplant zijn in het goddelijke zijn. Omgekeerd proeft het goddelijke zijn zichzelf ook in dit proeven. Voor de verwoording van dit mediale, het feit dat ik niet God proef door middel van mijn gevoel, maar mijn proeven van het goddelijke zijn onmiddellijk het zichzelf proeven van God is, reikt het woord ‘stemming’ bijzondere mogelijkheden aan.
In wezen wijst de dubbelzinnigheid van voelen, waarnemen, denken – werkwoorden die we zowel in actieve als in passieve zin kunnen verstaan – ook op dit mediale. Maar poiein en paschein, affectus en passio, drukken dit mediale naar de achtergrond, om ruim baan te geven aan de opposities van activiteit en passiviteit, inwerken op en inwerking ondergaan, vorm en stof.

In § 4 maakten we kennis met Aristoteles’ onderscheiding van de drie structuurmomenten van pathos aan de hand van een definitie uit De anima: ‘Boosheid bijvoorbeeld is een zekere beroering van een zus of zo gesteld lichaam ofwel van een deel of vermogen daarvan, teweeggebracht door een bepaalde oorzaak en om een bepaalde reden. ‘ Aan het slot van § 6 wees ik op een implicatie van de gesteldheid die we dreigden te veronachtzamen: het feit dat ook de onderliggende of voorafgaande gesteldheid van invloed is op de emotionele reactie. Wij zijn, hoe dan ook, altijd gestemd. Aristoteles heeft dit uiteraard beseft, alleen al in het kader van zijn filosofie van het ethos, dat om bestendige gevoelens vraagt. Desondanks wekt zijn definitie de indruk alsof de gesteldheid telkens door wat ons overkomt ontstaat, telkens opnieuw uit de stof van het lichaam wordt gevormd.
Zou dat het geval zijn, dan volstond de bepaling van het lijfelijke substraat van het voelen als het merkende: het registreren van fysieke beroeringen, die door het vernemende van de gevoelens worden verstaan en door het proevende beoordeeld. Paradigma voor de aard van dit voelen is de zintuiglijke waarneming, de afstandelijke registratie, met haar telos: het transparante oordeel. Maar is het waarnemende van het voelen, zoals we moesten opperen, niet van een geheel eigen aard? Kunnen wij hier vandaag, in aanvulling op de eerdere bepalingen, niet eveneens en fundamenteler van het stemmende spreken? In zijn grote studie Das Gemüt stelt Stephan Strasser vast: ‘Op de veronachtzaming van her verschil tussen stemmings- en gevoelsfenomenen is alle verwarring die in de oudere psychologische literatuur heerst grotendeels terug te voeren.’6 Onder gevoelsfenomenen verstaat hij intentionele gevoelens, die een waarnemingsactiviteit begeleiden door het object van de waarneming te waarderen. Maar die gevoelens komen meestal op vanuit een affectieve ondergrond die niet intentioneel van aard is, een ondergrond die zijns inziens het beste met het woord gemoed kan worden aangeduid en in de aard van zijn affectiviteit met gestemdheid. Een stemming kan voor gevoelens disponeren. Verkeer ik in een slechte bui, dan kan alles me irriteren. In dat verband noemt Strasser de stemming een gevoelig-worden- voor, een ontvankelijkheid, een sensibilisering.7
Biedt de veronachtzaming van genoemd verschil mogelijk ook de oplossing voor de ambiguïteit van het affectieve bij Eckhart. Vanuit de intentionele affecten beschouwd is diens lege gemoed onbewogen. Maar openbaart de ontvankelijkheid ervan zich vanuit de oorspronkelijkere dimensie van de stemming beschouwd niet als een zuiver afgestemd zijn op (onze eenheid met) het ene van de godheid in al het geschapene, als een zuivere, door niets gestoorde gevoeligheid voor het intacte van het leven? Voor het licht dat boven allen opgaat? Is dat niet het wezen van de blijmoedigheid die zich door niets van haar stuk laat brengen? Maar kunnen we zeggen dat Eckhart dit onderscheid heeft veronachtzaamd, als het woord stemming in zijn tijd nog in het geheel niet bestond? De vraag is zelfs of hij het veronachtzaamd heeft. Draait heel zijn denken immers niet rond juist dit onderscheid? Is er een woord dat krachtiger op de vorming van stimmung preludeert dan gemüete, dat hij inzet? Bovendien is er nog dat andere woord, het oeroude symbool dat hij als equivalent voor het lege gemoed gebruikt, een zuiver of afgescheiden hart, een rein hertz (L I : 60).
In de sfeer van de kennis, en in het leven zelf, als wij van oordeel zijn dat dit op deze kennis dient te zijn gebaseerd, kennen wij van oudsher het primaat toe aan het denken boven het voelen. Het antwoord op onze vraag in § 9 naar de redenen voor de onderschikking van het voelen in het Europese denken luidde: het voelen kan geen afstand nemen, zoals het afgezonderde denken dit vermag, en het is onvoldoende gevormde stof. Onontbeerlijk voor kennen is afstand en dat mist het voelen. Waarom is het zicht voor de kennis het belangrijkste zintuig?
Omdat het oog afstand kan nemen van zijn object en er het minst door wordt beroerd.8 Als het voelen zelf al weten inhoudt, als het verneemt, dan is dit weten vaag en onbetrouwbaar. In die zin is het een stof die nog door het denken dient te worden gevormd. Al naar aanleiding van Aristoteles zelf moest ik opperen, aan het slot van § 5, of het denken het voelen alleen maar vorm geeft, door het in heldere oordelen en zuivere wilsbesluiten te vertalen; of het denken, eerder dan vorm geven, niet een gehoor geven is, en wel aan de boodschap die het gevoel te verstaan geeft. Is de betrekking tussen denken en voelen niet eerder hermeneutisch van aard dan theoretisch en poietisch? Is het denken zelf, zintuiglijk gesproken, niet veeleer akroamatisch dan oculair, eerder georiënteerd op het innerlijke en innige van de gehoorzin (het verstaan van betekenis, het gehoor geven aan een influistering) dan op het uitwendige van de gezichtszin (het zien van voorwerpen)?
Meister Eckhart bezweert zijn gehoor:

‘Konden jullie begrijpen met mijn hart, dan zouden jullie wel verstaan wat ik zeg, want het is waar en de waarheid zegt het zelf.’ (J ll:99/Q:163)9

We hebben gezien hoe het woord vernünfticheit bij Eckhart de kloof die we ervaren tussen de intellectus purus en het Middelhoogduitse gemüete minder diep maakt. Aan intellect zit niets gevoelsmatigs. Met ‘vernemen’ ligt dat anders, dat hoeft niet op te gaan in het schouwend vernemen van de aanblik van de wezensvormen; ook voelen is vernemen. Maar Eckharts intellectus possibilis verneemt in zijn pure staat zelfs geen wezensvormen meer, het lege gemoed verneemt nog alleen het vernemen. Op de affectieve aard van dit vernemen – die de onbewogenheid niet uitsluit – zinspeelt niet alleen zijn vereenzelviging van vernemen met proeven, ook het symbool van het hart wijst onmiskenbaar in die richting. Wel blijft het beeld van het proeven binnen het door Aristoteles afgeperkte begrip: het affectieve vernemen zou een soort zintuiglijk waarnemen zijn. Het symbool van het hart doorbreekt dit kader. Het vernemen als het proeven van de smaak van de waarheid laat de mogelijkheid onverlet dat alleen het verstand de waarheid eigenlijk verneemt. Hier zegt hij echter dat alleen zijn hart de waarheid begrijpt, een onbevangen luisteren, want de waarheid zegt het zelf. In tegenstelling tot dat van het verstand is het weten van het hart onmiddellijk.

In het traktaat Von abegescheidenheit lezen we: ‘Daarom moet God zichzelf noodzakelijk aan een afgescheiden hart geven'(J I: 134;L ll: 436). Van nature vraagt God om een zuiver hart, een rein hertz is zijn thuis (Q: 175; L 1: 60). Uit het Bijbelboek Hosea citeert Eckhart: ‘Ik wil mijn vriendin de woestijn in leiden en wil tot haar spreken in haar hart’ (J 11: 74 / Q: 434). Het hoogste vernemen, dat van de waarheid zelf, is een zaak van het hart. Het niet-cognitieve van dit vernemen blijkt uit de veelzeggende raad waarmee hij de preek Beati pauperes spiritu besluit:

‘Wie deze woorden niet begrijpt (enverstât), die moet zijn hart daarmee niet bekommeren.Want zolang de mens niet aan die waarheid gelijk is, kan hij deze woorden niet begrijpen (verstân) .Want dit is een waarheid die niet is te weten, direct uit het hart van God is zij gekomen. (J ll:16/Q:309/L I:562)

Niet te weten wil zeggen dat deze waarheid niet door inspanning van verstandelijk denken vernomen kan worden; zij is alleen te ontvangen. Hoe ontvangen wij haar? Door een zuiver, van alle kommer ontdaan vernemen, dat wil zeggen in een zuiver hart.
Eckharts onderscheid tussen weten en ontvangen, verstand en hart, preludeert op ons huidige onderscheid tussen hoofd en hart. Alleen is er dit ingrijpende verschil, dat wij het denken tegenwoordig exclusief toeschrijven aan het hoofd en het voelen aan het hart, terwijl voor Eckhart het hart nog de plaats is van een waarlijk denken en weten. Dat wil overigens niet zeggen dat hij het orgaan van het hart voor dit affectieve intellect houdt. Net als naderhand bij Pascal, wanneer die noteert dat ‘het hart zijn eigen redenen heeft waar de rede niets van weet’, 10 is het hart ook voor Eckhart symbool voor een eigenlijker weten. Weliswaar heeft hij het orgaan van het hart als het meest vitale deel, als bron van beweging van het lichaam begrepen,” maar het eigenlijk bewegende, de ziel, die niet alleen het lichaam maar ook de geest beweegt, heeft hij daar niet mee vereenzelvigd, de ziel is immers een en als zodanig volledig aanwezig in elk deel van het lichaam. 12 Van Empedokles weten we dat hij het denken (noèma) vereenzelvigde met ‘het bij de mensen aanwezige bloed rond het hart (perikardion)’.13 Zoals ik echter in § 16 nog nader zal aangeven, is de symboolfunctie van het hart in andere en oudere culturen dan de Griekse wijdverbreid. Of en in hoeverre de toeschrijving van het denken aan het orgaan van het hart daarbij een rol heeft gespeeld, is maar van betrekkelijk belang, net zo betrekkelijk als hopelijk op termijn onze toeschrijving van het denken aan de werking van de hersenen zal blijken.

In de volgende paragraaf zal ik een aantal betekenismomenten belichten die het symbool van het hart en het fenomeen stemming delen, teneinde daarmee indirect de zin van Eckharts ledic gemüete verder te verhelderen. Ik ga bij deze vergelijkende analyse zoals gezegd van twee vermoedens uit. Het eerste is dat het beeld van het hart bij Eckhart uitdrukkelijker de affectieve dimensie van het gemoed symboliseert. Het wijst op momenten die in de filosofie, feitelijk al in het begrip van het affectieve zelf, onderbelicht blijven. De tweede veronderstelling is dat stemming eendere onderbelichte momenten uit de schaduw haalt en in een oorspronkelijk begrip van  affectiviteit onderbrengt. Daar is niet mee gezegd dat hart en stemming elkaar dekken. We kunnen stemming moeilijk ‘zetel van de liefde’ noemen, zoals Van Dale ten aanzien van het hart doet. Het puur lijfelijke, op het meest vitale orgaan gebaseerde symbool van het hart blijft het eerste, anders was het geen symbool. Het trekt van oudsher de wijdste, in geen begrip te vangen kring. 14

Van Dale noemt het hart tevens ‘zetel van het gevoel’. Is daarmee het hart zelf geen gevoel? Ook het gemoed is volgens het woordenboek ‘zetel van het gevoel’. Maar gemoed, zo zagen we, behelst in wezen de bewogenheid van de wijdte van onze ontvankelijkheid. Dit brengt mij op voorhand tot de volgende essentiële omschrijving van het hart. Het hart als ‘zetel van het gevoel’ is de ontvankelijkheid van het gemoed, die op talloos veel wijzen voor aandoeningen kan disponeren, reikend van de innerlijke hemelse wijdte van een zuiver hart dat optimaal vrij is van de inbreuk van aandoeningen van buiten, tot de benauwdheid van een eigenwillig hart dat grotendeels in de greep is van fixaties.
Het fenomeen van het lege gemoed bij Eckhart gaf aanleiding tot de vraag of en in hoeverre dit niet affectief van aard blijft. Al eerder werd duidelijk dat we hier een elementair onderscheid moeten maken. De vreugde die het lege gemoed vervult, is weliswaar vrij van de inbreuk van aandoeningen van buiten – en de corresponderende lijfelijke impulsen -, maar zij blijft een aandoening, zij het een zelf-affectie; het gemoed beweegt, beroert zich in zichzelf met zijn hemelse grond. In de vreugde wordt manifest hoe het gemoed zich voor zichzelf opent, zich laat verplaatsen in het vrije en onbewogene van de eigen innerlijke wijdte, die concreet een zodanige verwijding van nog de kleinste handeling betekent, dat zij zich ‘zonder waarom’ voltrekt. Het onbewogene heeft enerzijds betrekking op het vrij zijn van elke inbreuk, de rust die uitgaat van de wijdte, anderzijds op de godheid die deze wijdte schenkt.

De spil van de onbewogenheid is de spil van het vrije. De vreugde is niet alleen negatief te danken aan het vrij zijn van, maar eveneens en eerder nog aan het vrij zijn voor, en wel voor de liefde die ontbrandt, het licht dat boven al het geschapene opgaat. Dit licht stemt vreugdevol. De vreugde is daarmee niet een louter lustgevoel.
In die termen blijft Eckhart spreken en dat wekt het misverstand. Als grondstemming is de vreugde van het ingeplant zijn in de godheid een ontvankelijkheid, een gevoeligheid, die in beginsel niet predisponeert voor intentionele aandoeningen, zoals de in het eigenbelang gewortelde stemmingen dat doen, maar voor de bron waar alle aandoeningen hun ontstaan aan danken. Eerder dan de ‘zetel’ is gemoed zo de wijdte, en het hart – als het ‘allerinnigste’ (L II: 178) – bovendien het centrum van het gevoel. 15 Het hart is de kern van waaruit het gemoed zich verwijdt.

Ook Meister Eckhart zal meer genoten hebben van de leerling die zijn woorden verstond dan van de censoren die ze hekelden. Dat neemt niet weg dat zijn innerlijke blijdschap zo intens kan zijn geweest dat de kritiek hem innerlijk niet heeft geraakt. Sterker nog, dat die hem slechts gesterkt heeft in zijn overtuiging dat de onmogelijkheid die Jezus predikt, zijn vijanden lief te hebben, het hoogste richtsnoer is.

§ 14. EEN INTEGRALE, HERMENEUTISCHE EN MUZISCHE RECEPTIVITEIT

In de allereerste paragraaf citeerde ik Geerten Gossaert: ‘Dat wat in de taal van het sentiment het gemoed, de taal der vroomheid het hart heet. ‘ Het gemoed is bij Eckhart nog geen zaak van het sentiment, het is een zielkundige aanduiding voor het geheel van de geestelijke krachten. Wel moest ik opperen dat een leeg gemoed toch gemoed blijft, denkend aan de ontegenzeggelijk affectieve zin van het woord. Hoewel ook hart nog niet tegenover hoofd staat, het zuivere hart is immers een met het zuivere intellect, is het hart eveneens overduidelijk Eckharts beeld voor wat er gemoed blijft aan een leeg gemoed. Hij zelf verraadt dit affectieve als hij schrijft: ‘De mens dient eerst te leren dat zijn hart bestendig wordt, dan wordt hij bestendig in al zijn werken’ (L ll: 168). Overigens geeft ook Quint eenmaal in zijn vertaling al dan niet bewust de bijzondere affectieve zin van gemüete te kennen, als hij het anachronistisch vertaalt met ‘Gestimmtheit’ (Q : 59).

Het op een lijn stellen van het beeld van het hart en het woord stemming is minder vreemd dan het op het eerste gezicht lijkt, als we ons realiseren dat beide betrekking hebben op de ontvankelijkheid of receptiviteit van het gemoed. De nu volgende vergelijking van hart en stemming vindt plaats met het oog op deze receptiviteit.
Ik gebruik dit woord hier om te benadrukken dat wij het fenomeen receptiviteit niet mogen beperken tot de zintuiglijke waarneming. Wat leert de vergelijking? Hart en stemming geven drie gemeenschappelijke betekenismomenten te kennen, te weten het integrale, het hermeneutische en het muzische. Het integrale eigen aan de receptiviteit van hart en stemming is dat zich daarin, en daarin alleen, heel de gesteldheid van de eigen levenstoestand onmiddellijk te kennen geeft. Het hermeneutische is dat zij de ziel daarmee, in het medium van de gesteldheid, ook een zin of waarheid te verstaan geven. Het muzische van beide is de innerlijke afstemming van de lier van het gemoed op deze zin of waarheid die het gemoed omvangt.
Deze drie momenten komen samen in een vierde gemeenschappelijke betekenis, als we stemming in de zin van grondstemming nemen: het spirituele van de zin of waarheid die zich uitspreekt in een zuiver gestemd hart.

Eckhart bepleit, wat hij noemt, een bestendig hart. Bestendigheid echter heeft strikt genomen geen betrekking op het hart. Bestendigheid en onbestendigheid betreffen de levenstoestand, terwijl het hart deze toestand integraal recipieert. Het hart is de innerlijke vibratie van de levenstoestand. Het woord ‘stemming’ heeft de mogelijkheid geopend deze samenhang scherper en lucider te verstaan. In mijn stemming immers voel ik aan hoe het met mij is gesteld, hoe het mij, zogezegd, te moede is. 16 Die gesteldheid bedenk ik niet, ze openbaart zich, geeft zich onmiddellijk te proeven. ‘Aanvoelen’ is overigens al intentioneel, wekt de indruk dat ik in de stemming op mijn gesteldheid gericht ben, terwijl die zichzelf openbaart, nog voor ik mij ook maar op iets in het bijzonder heb kunnen richten. Aanvoelen omvat het merken, vernemen en proeven, zoals we dit konden onderscheiden in de bezinning op het aisthanesthai dat volgens Aristoteles eigen is aan hèdonè. Ik wees op de maatstaf waar hij met deze bepaling de aard en de kwaliteit van het voelen aan afmeet: die van de afstand waar elk waarlijk kennen om vraagt. Ook het gevoel zou waarnemend zijn gericht op een object, zij het dat het resultaat vanwege het gebrek aan afstand nog vaag en onbetrouwbaar is.

Het bijzondere van stemming echter is dat haar waarvoor, het ‘object’ dat zij recipieert, geen uitwendig waarnemingsobject is, maar de gesteldheid van heel de gemoeds- en levenstoestand, en dat dit geheel ook op geen enkele andere manier en bovendien ook alleen maar onmiddellijk kan zijn gegeven. Dit in tegenstelling tot de aandoening, die haar waarvoor niet alleen in een werkzaam object heeft, maar bovendien de suggestie wekt dat dit ons primair zintuiglijk is gegeven. Maar ook een aandoening is gestemd, kleurt met de onderliggende, disponerende stemming mee of kan die doen omslaan in een andere, die nooit nieuw is, maar opwelt uit de onuitputtelijke ondergrond van het gemoed. Ook een uitwendig waarnemingsobject proeven we in het medium van de stemming, in en door het proeven van de eigen gesteldheid, het proeven, zoals Aristoteles al onderkende, van de verplaatsing in een natuurlijke of onnatuurlijke staat. Affectus is georiënteerd op de ondergane inwerking van de kant van het waarnemingsobject, stemming echter heeft direct op deze verplaatsing betrekking. Wordt die in de stemming ‘waargenomen’? Als proeven afstand vooronderstelt, zoals Aristoteles meent, dan kan dat hier niet een afstand in de ruimte (van het lichaam) zijn die het zintuig van zijn object scheidt. 17 Het voelen is een met zijn object, de gesteldheid, het proeft de verplaatsing onmiddellijk in het stemmende van de stemming.

We kunnen de aard van deze receptiviteit van de stemming, die ook eigen is aan het hart, een integrale noemen, in zoverre zich daarin geen geïsoleerd object maar het geheel van onze gesteldheid integraal openbaart. ‘Openbaren’ is voor dit waarnemen of vernemen een geschikt woord. Een andere passende term heeft Heidegger in Sein und Zeit geïntroduceerd met het werkwoord ‘erschliessen’.
‘De stemming heeft telkens al het in-de-wereld-zijn als geheel ontsloten en maakt een zich-richten-op (…) allereerst mogelijk.’18
‘Ontsluiten’ is basaler dan ‘openbaren’. Naast ‘erschliessen’ gebruikt Heidegger voor de toestand van het ontsloten zijn het substantief ‘Erschlossenheit’.19 De zeggingskracht van deze termen blijkt ook uit hun tegendelen ‘verschliessen’ en ‘Verschlossenheit’. In Sein und Zeit heeft hij ‘ontsluiten’ als generale term voor alle modi van weten ingezet, aangezien geen waarneming of gedachte, herinnering of fantasie mogelijk is zonder inbedding in deze bodem van het omvangende geheel van het gestemd zijn. In het nu volgende citaat vinden we onze eigen discussie met de traditionele visie op de verhouding tussen denken en willen enerzijds en voelen anderzijds haarscherp samengevat. ‘Dat een er-zijn factisch de stemming willens en wetens de baas kan en moet worden, moge, althans binnen bepaalde mogelijkheden van existeren, een voorrang van het willen en van de kennis betekenen. Maar dat mag ons er niet toe verleiden ontologisch de stemming te verloochenen als oorspronkelijke zijnswijze van het er-zijn, waarin het voor al het kennen en willen en voorbij het ontsluitingsbereik daarvan voor zichzelf is ontsloten. ’20
Eckhart kon nog niet beschikken over het woord stemming, maar spreekt de bijzondere receptiviteit daarvan bij hem niet al uit het symbool van het hart? Staat dit beeld niet onder meer voor de wijze waarop zich in het gemoed de eigen gesteldheid integraal openbaart? Uitdrukkingen als ‘het slaat mij bang om het hart’ of ‘iemand een warm hart toedragen’ geven het hart als de bewaarplaats en ontvangstplaats van de gestemdheid te kennen, waarin zich openbaart hoe het met mij staat.

Een tweede betekenismoment dat het beeld van het hart te kennen geeft en dat met het woord en het woordbereik van stemming aan transparantie wint, is het hermeneutische van de integrale receptiviteit van het affectieve. In de Confessiones, zijn Belijdenissen, gebruikt Augustinus herhaaldelijk de uitdrukking: ‘de oren van het hart’. We begrijpen de zin van deze uitdrukking, als het hart symbool staat voor het innerlijk dat zich voor de heilsboodschap openstelt. Anderzijds geeft het enigszins bizarre ervan ook een taalnood te kennen, toe te schrijven aan de scheidslijn die er in de antieke wijsgerige en psychologische bepalingen tussen de sferen van het voelen en het weten is getrokken. Het beeld van het hart duidt op een waarlijk weten dat eerder een affectief dan een verstandelijk begrijpen is.

Ook Eckhart laat deze hermeneutische receptiviteit van het hart duidelijk zien, als hij zegt: ‘Konden jullie begrijpen met mijn hart, dan zouden jullie wel verstaan wat ik zeg, want het is waar en de waarheid zegt het zelf (J ll: 99 / Q: 163). De waarheid spreekt zichzelf uit in een ontvankelijk hart. Bij dit laatste gaat het niet meer om een hart of doorsnee gemoed, maar om een zuiver hart, dat niet slechts een gesteldheid, maar in en via dit medium van de gesteldheid de waarheid ontvangt. Dit stemt overeen met het onderscheid dat we kunnen maken tussen de stemming die een doorsnee gesteldheid openbaart, en een grondstemming die voelbaar maakt van waaruit een leven leeft, voor Eckhart, als dit hart is ingeplant in de grond van de godheid, die van de vreugde. Het zuivere hart is een hart dat naar de grond van de ziel toe openstaat. Zoals het beangstigende of het vreugdevolle, het absurde of het zinvolle van het bestaan zich alleen in een grondstemming te kennen geeft, zo kan de waarheid zich volgens Eckhart ook alleen openbaren in een zuiver hart.

Ook ten aanzien van dit aspect brengt het fenomeen van de stemming verheldering. Mijn stemming geeft mij te verstaan, hoe het met mij is gesteld. Ik wees op het hermeneutische van Aristoteles’ begrip: in de stof van de gevoelens liggen logoi besloten die zij aan het denken te verstaan geven. Maar tegelijkertijd constateerden we dat deze logoi zich zijns inziens in eigenlijke zin pas te kennen geven in het verstandelijke denken. Het primaat ligt bij het theoretische. En de latere hoofdwoorden voor de sfeer van het gevoel bevestigen dit primaat, alleen al doordat het hermeneutische er niet direct uit spreekt. Zowel affectus als passio benadrukken in de eerste plaats het lijfelijke ondergaan, waarbij affectus het moment van de inwerking voor zijn rekening neemt en passio dat van de drijfveer die de inwerking wekt. Deze uitleg heeft het morele en poietische schema van het ongevormde gevoel dat de ziel verwart en het vormgevende verstand dat haar ordent versterkt. Het woord ‘stemming’ echter plaatst het hermeneutische van het voelen uitdrukkelijk op de voorgrond.
Volgens het Deutsches Wörterbuch van Paul betekende ‘stimmen’, ons ‘stemmen’, oorspronkelijk het laten klinken van de stem, naast dat andere, voor het ontstaan van het substantief stemming doorslaggevende betekenismoment, het in verhouding brengen van een klank met andere klanken. Een stemming geeft stem aan de aard van het geheel van een levenstoestand. Zij geeft te verstaan hoe het ermee staat. Dit fenomeen blijkt ook voor Eckhart hecht verankerd in het symbool van het hart. ‘Konden jullie begrijpen met mijn hart, dan zouden jullie wel verstaan wat ik zeg.’ Het hart openbaart een waarheid, het woord Gods, die zich aan het louter theoretische kennen onttrekt, omdat dit woord zich niet op elk gewenst moment laat voorstellen, maar alleen spreekt in een ontvankelijk hart. Eckharts toehoorders zouden zijn woorden begrijpen, als hun hart de waarheid net zo kon beluisteren als zijn hart dat deed.

Stemmen als het in verhouding brengen van een klank met andere klanken maakt ons attent op een derde betekenismoment dat de affectieve receptiviteit van hart en stemming toekomt, het muzische. We herkennen dit moment als we stilstaan bij de voorwaarde die Eckhart stelt, van het gelijk worden van de mens aan de waarheid.
‘Want zolang de mens niet aan die waarheid gelijk is, kan hij deze woorden niet begrijpen’ (J ll: 99 / Q: 163). Gelijk worden aan de waarheid is abstract – uitwendig, naar het beginsel van Empedokles, geformuleerd. Anderzijds is het volgens dit beginsel alleen het hart dat toegang tot een waarheid geeft die uit het hart van God komt.
Het gelijk worden is een verplaatsing en een eenwording van een hoogst intieme aard. Het woord ‘hartsvriend’ geeft een dergelijke ‘allerinnigste’ eenheid te kennen. Maar reikt hier het woordveld van stemming voor dit gelijk worden niet een passend, sprekend woord aan, namelijk afstemmen? Eckharts zuivere hart is niet alleen gezuiverd van eigenbelang, het klinkt ook zuiver; het is een zuiver gestemd hart. Een hart dat gelijk wordt aan de waarheid is een hart dat afgestemd raakt op het hart van God. We kunnen zelfs, hoewel het niet gebruikelijk is, spreken van doorstemmen. Een zuiver gestemd hart is doorstemd van de waarheid die uk het hart van God komt. 21 Eckhart spreekt van doorstrómen: God ‘durchgluzet’ de krachten van de ziel (L 1:400).

Eckharts belangrijkste vertrouwensman in de aangelegenheden van het hart is Augustinus geweest. Bekend is de uitspraak, meteen in het begin van de Belijdenissen: ‘et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te’, ‘en onrustig is ons hart, tot het rust vindt in U’. In Augustinus’ Belijdenissen is het hart de plaats van het tweegesprek met God, in feite de plaats van datgene wat wij pas in de nieuwere tijd het geweten genoemd hebben, dat zonder de weidse kring van het hart verhardt tot een harteloze instantie. Voortdurend komen we hier het woord tegen. ‘Is het mogelijk dat ik van u, die de waarheid zijt, verneem – is het mogelijk dat ik het oor van mijn hart (aurem cordis mei) bij uw mond breng en dat gij mij dan zegt, waarom voor ongelukkige mensen tranen zo heerlijk zijn?’ ‘En waar is Hij dan? Waar wordt de waarheid geproefd (ubi sapit veritas)? Binnen in het hart is Hij (inrimus cordi est), maar het hart is van hem weg gedwaald.’ ‘Ik was zo ongeveer zes- ofzevenentwintig jaar, toen ik dat werk schreef, in mijn gedachten bezig met lichamelijke fantasiebeelden, die luid rumoerden aan de oren van mijn hart, die oren die ik wilde spitsen, o zoete waarheid, op uw innerlijke lied (in interiorem melodiam tuam), al denkend over schoonheid en harmonie en verlangend om stil te staan en u te horen en vol vreugde te zijn om de stem van de bruidegom; en ik was daar niet toe in staat, omdat ik door de stemmen van mijn dwaling naar buiten werd gerukt en door het gewicht van mijn hoogmoed de diepten in stortte. ‘ ‘Want er ligt meer schoonheid in de bescheidenheid van een geest die een dergelijke bekentenis doet (temperantia confitentis animi) dan in de dingen die ik verlangde te weten.’22

Gemakkelijk herkennen we de motieven die ook Eckhart met het hart verbindt: het binnenste van het hart als toegang tot de waarheid, het hart als plaats van het beluisteren en vernemen en van het proeven van de smaak van de waarheid, de bewogenheid van het afgedwaald zijn door de jacht op stoffelijke maaksels, die ruis brengen in de oren van het hart, en het teruggeroepen worden, na de val in de afgrond van de eigenwilligheid, die geen rust brengt. De bescheiden geest preludeert op Eckharts lege gemoed, dat machtiger blijkt dan alle weten. De openhartigheid ervan heeft nog niets van doen met ons ‘hart op de tong’, ook al start Augustinus in zijn Belijdenissen ongegeneerd zijn hart uit, maar alles met ontvankelijkheid.
Slechts een motief in de opgesomde citaten lijkt Augustinus vertrouwder te zijn dan Eckhart, de waarheid als een ‘innerlijk lied’. Een zuiver gestemd hart, is dat niet een hart dat is afgestemd op de innerlijke melodie van de waarheid?

De pythagorische en platoonse harmonia is bij Augustinus nog volop levend. De Romeinen namen ‘harmonia’ over, maar vertaalden het eveneens met ‘concordia’. Augustinus moet de fraaie poëtische dubbelzinnigheid van dit woord – cor / cordis: hart, en chorda: snaar – nog hebben gehoord. De verstandige mens zorgt er volgens Plato voor ‘dat hij de innerlijke harmonia van het lichaam ordent naar de innerlijke xumphonia van de ziel, daar moet de ware musicus’, zegt hij, ‘toe in staat zijn. ’23 Xaveer De Win vertaalt: ‘dat hij het innerlijke akkoord van zijn lichaam afstemt op de innerlijke harmonie van zijn ziel’. Wel komen we ‘concordia’ bij Eckhart in zijn zielsbegrip tegen, in de onderverdeling ervan volgens de leer van de Triniteit. In deze driedeling, waarin hij grotendeels Augustinus volgt, gebruikt hij de volgende Latijnse formules voor de zielsvermogens zoals zij overeenstemmen met de Vader, de Zoon en de heilige Geest: 1) potentia – sapientia – bonitas, 2) memoria – intellectus – voluntas, 3) unitas – aequalitas – nexus / concordia.24 De voluntas, de liefdevolle wil die is vervuld van bonitas, goedhartigheid, onderhoudt de nexus, het verband van de harmonia.
Het woord concordia belichaamt een van de twee antieke woordvelden waaruit, volgens het minutieuze onderzoek van Leo Spitzer, het woord stemming is ontstaan, dat als geen ander stem kan geven aan de verborgen zin van Eckharts taal. Ik haalde het beeld aan van het akkoord binnen een symfonie. We kunnen dit beeld ook uitvergroten. Het gemoed als een akkoord vooronderstelt immers 1) het beeld van het lege gemoed als een innerlijke resonantieruimte, de klankkast van het instrument, die het akkoord pas laat weerklinken, 2) het beeld van het zuivere hart als het zuiver afgestemde instrument van het gemoed, waarvan de snaren (activiteiten, passies, deugden) het akkoord verklanken. Maar de klanken die de snaren voortbrengen, danken dit akkoord uiteindelijk aan de zuivere afstemming op 3) een harmonie die het gemoed te boven gaat; zoals akkoord en symfonie ook pas weerklinken, niet alleen binnen de ontvankelijkheid, de klankkast van het eigen gemoed, maar uiteindelijk binnen 4) de stilte van de ontvankelijkheid Gods die het lege gemoed omvangt.

Realiseren we ons dat deze suite voor Eckhart niet in de opgesomde zielsvermogens huist, niet in de voluntas, het verlangen naar het goede, evenmin in de intellectus, al geeft die als enige toegang tot de naaktheid Gods, maar in de afgescheidenheid van het lege gemoed. De liefde die de harmonia, de concordia onderhoudt, die het hart van de mens afstemt op dat van God – het ene van de godheid in al het geschapene, het intacte van het levensverband – ontvonkt aan een afgescheiden hart. Bovendien is een dergelijk hart voor Eckhart verbonden met een deugd die hij hoger moet achten dan het verenigende van de concordia, namelijk de misericordia. Het is immers aan Gods barmhartigheid te danken dat Hij ‘de ziel in het hoogste en louterste (heeft) verplaatst dat zij vermag te ontvangen: in de wijdte, in de zee, in een ondoorgrondelijke zee’. Dat is Gods ‘hoogste werk” (Q: 189/190).

Het tweede woordveld waaruit ‘stemming’ is ontstaan, heeft zich in oude tijden verzameld rond het woord temperantia. Terwijl ‘concordia’ de onderlinge overeenstemming benadrukt, duidt ‘temperantia’ op de afstemming op de juiste maat. Ons woord ‘temperen’ betekent nog altijd het in de juiste verhouding brengen van de bestanddelen van een stof. We gebruiken het bij het mengen van verf, van kleurstoffen bijvoorbeeld of bij het bewerken van ijzer. Het heeft daarnaast de betekenis van verminderen, afkoelen, matigen. In ‘temperen van de kleur’ gaan beide betekenissen samen. Bachs Das wohltemperierte Klavier geeft blijk van dit woordgebruik in de muziek. Temperantia betreft de elementaire antieke gedachte van het matigen, het temperen van de passies, door die de smaak te laten proeven van de orde van de logos. Muziek en kunst blijven bij Eckhart opvallend op de achtergrond. De harmonie der sferen, de musica mundana, lijkt hier verzwolgen door het innerlijke Woord, de concordia door de misericordia. Toch ruimen, zoals we nog zullen zien, zijn notie en grondervaring van de zelfmededeling Gods, daar een bijzondere plaats voor in. In elk geval heeft hij de onontbeerlijke voorwaarde voor alle afstemming, het vrijwaren van de leegte, met een kracht bepleit die zijns gelijke alleen vindt in de spreuken en verhalen van de legendarische Chinese meesters Lao Zi en Zhuang Zi.

Het gelijk worden aan de waarheid die zich uitspreekt in het hart, is een geleidelijk afgestemd raken op de maat van die waarheid, er innerlijk voeling mee krijgen. Maar is het afgestemd zijn van het hart van een mens op het hart van God, de bron van de waarheid, wel ooit hetzelfde als het volledige gelijk zijn van beide harten aan elkaar? Deze vraag sluit aan bij de bedenking die aan het slot van het vorige hoofdstuk rees. Het gelijk zijn is bij Eckhart in de grond als een daadwerkelijke eenheid gedacht. De suite in de grond van God en de stilte in de grond van de ziel zijn naar zijn overtuiging in alle eeuwigheid identiek. Deze numineuze eenheid is de mogelijkheidsvoorwaarde voor alle innerlijke verplaatsing, voor het intense verlangen van ziel en godheid naar elkaar. Ik kan doortrokken raken van de waarheid die zichzelf uitspreekt in mijn hart, als het hart zuiver, als het gemoed leeg is, maar dat uiteindelijk dankzij deze beweeggrond, deze afgrondelijke eenheid die ik in de grond ben. ‘Alleen daar kan liefde zijn, waar gelijkheid en eenheid zijn.’ (Q:389)

De paradoxale kern van Eckharts bezinning is het moeilijkst na te voltrekken: het hart van de liefdevolste bewogenheid berust – ook al zal geen mens ooit volledig aan die bron beantwoorden – in een volkomen onbewogenheid. Een mens is, anders geformuleerd, nooit leeg genoeg. Zolang de leegte hem nog beangstigt, is hij niet leeg genoeg, blijft hij gevangen in zijn creatuurlijke ik. Anderzijds kan een grondstemming als de angst, waarin het gemoed wordt aangedaan door het niets in de grond van de ziel, pas de geheime zin van de leegte openbaren. Hetzelfde geldt voor de diepe verveling, waarin de leegte zich opdringt, maar vertroebeld door remmingen of het gemis aan beleving. Hoe zuiverder de leegte zich echter vermag te manifesteren, des te zuiverder zal de ontvankelijkheid van het gemoed zijn afgestemd op de eenheid van en met de godheid.

Affect en passie blijven verplicht aan het ontisch-oculaire kader van een object dat een subject ertoe beweegt dit object na te jagen of uit de weg te gaan. Ik wees erop dat in deze woorden de dragende dimensie van het derde, de dimensie van het mediale, die uit het telos van Aristoteles spreekt – daar althans waar we entelcheia verstaan als het zich in zijn einder ophouden -, onvoldoende tot uiting komt. Met stemming is dat anders. Het fenomeen dat het woord aanduidt onttrekt zich aan het subjectieve en het objectieve. We spreken van het in een stemming verkeren of geraken, sterker nog, van een stemming die heerst. De stemming ontsluit, om met Eckhart te spreken, een wijdte die subject en object omvangt. In het Frans of Engels hebben verwante termen telkens primair betrekking op ofwel het subjectieve (humeur, mood) ofwel het objectieve (atmosphere, air). Het woord stemming geeft echter uitdrukking aan het omvangen worden. In het omvangen worden door de horizon van de vriendschap, bij het bericht van de komst van mijn vriend, vindt onze vriendschap weerklank in de ruimte van het gemoed, raakt het gemoed van de vriendschap doorstemd.

Het woord grondstemming ten slotte helpt, naast het hermeneutische en muzische, het spirituele van Eckharts symbool van het hart te verwoorden, het spirituele dat het hart van de receptiviteit vormt.
‘Grondstemming’ geeft uitdrukking aan het omvangen worden van het gemoed door de wijdte van de ontvankelijkheid als zodanig. Het stemmende fundeert hier het gemoed in de eigen grond, roept het de wijdte van de eigen ontvankelijkheid binnen. De graadmeters van de stemming zijn openheid en geslotenheid, waarvan de grenzen niet ophouden bij de huid, terwijl die van emotie zich beperken tot het ritme van rust en spanning. In vergelijkbare zin spreken wij van een groot hart of een gesloten hart. Een groot hart is warm, een gesloten hart koud. Hoezeer Meister Eckhart besef had van de eenheid van binnen en buiten die de stemming kenmerkt, van het des te opener in de wereld staan naarmate men dieper in de eigen innerlijke wijdte is geworteld, gafik al vaker aan. Eenmaal roept hij vol ontzag uit: ‘Beluister toch het wonder! Hoe wonderbaarlijk: buiten staan zoals je binnen staat (… )’ (Q: 285).

§ 15. EEN WOORD DAT NOOIT NAAR BUITEN KOMT

De spirituele aard die de receptiviteit van het hart en die van stemming delen, heeft betrekking op de waarheid zelf die zich volgens Eckhart uitspreekt in een afgescheiden hart. De scholastiek maakt onderscheid tussen de veritas logica en de veritas ontologica. De veritas logica is de oordeelswaarheid, de ontische waarheid van uitspraken over het zijnde, de veritas ontologica de ontologische waarheid van de universele kenbeelden. Eckharts waarheid overstijgt zowel de ontische als de ontologische. De vernünfticheit van een leeg gemoed kent immers geen intellectuele activiteit meer, het heeft zich van alle beelden ontdaan. Eckharts waarheid is een spirituele waarheid, een openbaringswaarheid, een die op eigen kracht niet door de mens kan worden gekend; ze openbaart zich pas in de ontvankelijkheid van een zuiver gestemd hart. Wat openbaart zich in deze waarheid? God spreekt zijn woord in het hart.

‘In den beginne was het woord… ‘ Eckhart heeft grote betekenis gehecht aan zowel de opening van het Johannes-evangelie als die van het scheppingsverhaal van Genesis. ‘Toen sprak God: “Er moet licht zijn!” En er was licht. ‘ Zoals het Griekse logos zowel op denken als op taal betrekking heeft, zo staat er voor Eckhart aan het begin niet alleen de vernunft, maar ook het won, het woord dat in het oor van het hart gesproken wordt. Het openbaringskarakter van de waarheid heeft hij voorbeeldig geëvoceerd in de preek Quasi stella matutina. We zullen dat straks in § 19 zien. Aan het slot van deze preek onderscheidt hij drie modi van het woord. ‘Er is een uitgebracht woord: dat is de engel en de mens en al het geschapene. Er is een ander woord, gedacht en uitgebracht: daardoor is het mogelijk dat ik me voorstellingen maak. Er is nog een ander woord: dat is onuitgebracht en ongedacht, dat komt nooit naar buiten, ja, het blijft eeuwig in degene die het spreekt. Dat woord is in de Vader, die het ontvangend en in zichzelf blijvend voortdurend spreekt. Intellect verwerkt alles innerlijk’ (J II:132, Q : 200 / L I: 14). Al het geschapene vindt zijn oorsprong in het scheppingswoord. Vervolgens is er het woord van de taal, het concept, waardoor wij kunnen denken. En ten slotte is er een woord dat nooit naar buiten komt.

In het voortdurend ontvangen en uitspreken van dit innerlijke woord vervult God als het ware het verlangen in Zichzelf. Bij de mens is alleen een leeg gemoed ontvankelijk voor dit woord, dat eeuwig in God blijft, ook al spreekt Hij het uit in een zuiver hart. 25 De woorden van zijn preek, beweert Eckhart, danken hun waarheid aan dit woord dat zwijgend meespreekt. Wie alleen de woorden verstaat die hij uitspreekt, maar niet dit innerlijke woord, verstaat hem niet werkelijk. Alleen wie het innerlijke woord verneemt, dat zijn woorden heeft geïnspireerd, verstaat de waarheid van wat hij zegt. Wie waarlijk ontvankelijk is, luistert niet met zijn verstand noch met zijn emoties, maar met een zuiver gestemd hart. Eckhart noemt zijn eigen woorden, zijn eigen werk, zijn eigen ziel dan ook een ‘bijwoord’ bij dit zwijgende woord Gods (J 11: 132), daarmee te kennen gevend dat de kwalificatie ‘waarheid’ in wezen alleen toekomt aan dit woord dat eeuwig binnen blijft. In onze bezinning op gemoed en hart heeft zich bij de zijnsoverstijgende dimensie van het zuivere intellect die van de affectieve bewogenheid gevoegd. We zien hier dat zich daar nu ook die van de taal bijvoegt. Evenals het intellect of het gevoel is taal in de grond niet instrumenteel van aard, maar medium van de godheid, en ook dat op basis van een centrum of midden, in het hart van het fenomeen, dat zich terughoudt. De leegte in het hart van het intellect is de spil waaromheen zich het bezige verstandelijke denken transformeert in een louter vernemen. De onbewogenheid in het hart van het gemoed is de spil waaromheen zich het eigenwillige van onze verlangens, de humus van onze gestemdheid, transformeert in de weidse ontvankelijkheid van een onbaatzuchtige liefde. De stilte in het hart van de taal is de spil waaromheen zich een conceptueel en gefixeerd spreken transformeert in een zwijgend en geïnspireerd spreken. ‘Konden jullie begrijpen met mijn hart, dan zouden jullie wel verstaan wat ik zeg, want het is waar en de waarheid zegt het zelf.’

Eckhart heeft het intellect als het hoogste beschouwd, omdat alleen dit God naakt kan nemen. Maar dit maakt het intellect nog niet tot een zuiver hart, het vernemen nog niet tot ontvankelijkheid. Kan een louter vernemen begrijpen? Alleen het hart kan de waarheid begrijpen. Waarin is het hart meer dan intellect? In het verlangen, dat ontspringt aan de afgrondelijke eenheid van godheid en ziel. Wil het hartstochtelijke verlangen naar een innerlijke waarheid die rust schenkt, transformeren in een zuiver hart, dan meet het zichzelf loslaten, transformeren in onbewogenheid, net zoals het intellect moet transformeren in leegte.

In onze uitdrukking ‘een zuiver gestemd hart’ komen beide constitutieve momenten bijeen. Het hart is zuiver als het intellect zichzelf heeft opgewerkt tot de leegte van het loutere vernemen, het is zuiver gestemd als het deze ontslotenheid proeft als de wijdte van een goddelijke ontvankelijkheid. Alleen dit hart kan de waarheid begrijpen, en dat niet alleen omdat die zich alleen in een hart dat van haar doorstemd is openbaart, maar eveneens omdat de waarheid zelf het geheim van deze bewogenheid is. Het innerlijke woord, waar dit zwijgend spreekt in de oren van het hart, is de roep die de wijdte van de ontvankelijkheid bij zichzelf naar binnen roept. Het zuiver gestemde hart duidt op het centrum in de ziel dat ons met het ene van de godheid verbindt. In elk van zijn preken tracht Eckhart dit innerlijke woord in het door God uitgebrachte woord van de Bijbel te vernemen.

§l6. HOOFD EN HART, GEEST EN LICHAAM

Verstaan we het vonkje intellectus purus als een intellectueel denken, als louter een zaak van het hoofd, het verstand, dan is de verhouding tussen lichaam en geest, voelen en denken bij Eckhart een traditionele hiërarchisch – oppositionele.26 Nu kent hij inderdaad aan het intellect het primaat ook toe op de gebruikelijke gronden. Verwonderlijker dan hun ongelijkheid, zegt hij eenmaal, is de gelijkheid van de grassprieten, die zij danken aan de goddelijke rede (J II: 33 / Q: 259). Maar de beweeggrond van deze verwondering is dan niet alleen de algemeenheid van wezen en begrip, die maakt dat wij verschillende sprieten als grassprieten herkennen, de gelijkheid is voor Eckhart embleem van de eenledigheid.

Verstaan we het zuivere intellect daarentegen als een leeg gemoed of een zuiver hart, dan is de grond van het voelen niet het weten, maar berusten beide, voelen en denken, in een derde element, een ontvankelijkheid, die noch uitsluitend van de orde van het een noch uitsluitend van de orde van het ander is. Ditzelfde geldt voor het bijzondere en het algemene. Ook de grond van het bijzondere is in dat geval niet het algemene, maar beide berusten in een derde element, het ene, waarin het bijzondere het algemene, het algemene het bijzondere is. Het intellect heeft hier uiteindelijk ook zichzelf, als abstraherend vermogen, losgelaten, om plaats te maken voor een zuiver vernemen dat alleen het ene van zichzelf verneemt.

Binnen deze eenledigheid vallen alle hiërarchieën weg. ‘De gave Gods is voor alle dingen gelijk, en zo zoals zij van Godswege uitstromen zijn zij gelijk; ja, engelen en mensen en alle creaturen zijn hier in hun eerste uitstroom, komend van God, gelijk. Wie nu de dingen in hun eerste uitstroom neemt, die houdt alle dingen voor gelijk.
Maar als zij op deze wijze in de tijd al gelijk zijn, dan zijn zij in God in de eeuwigheid nog veel gelijker. Neemt men een vlieg in God, dan is die edeler in God dan de hoogste engel in zichzelf is’ (Q : 215 / L i: 146). Uitspraken als deze preluderen niet alleen op de rechtsgelijkheid in de burgerlijke rechtsstaat, waarvan Hegel de rationele grond aangeeft als hij vaststelt dat de opvatting en erkenning van het individu als persoon alle empirische verschillen vereffenen. Eckhart breidt deze bevrijdende beweging uit tot al het zijnde. Het persoonsbesef berust op het denken.27 Maar het besef dat een vlieg in God edeler in God is dan de hoogste engel in zichzelf, berust op een dimensie van ontvankelijkheid in het denken die aan die van het begrip voorafgaat. 28
Het zuivere intellect is zowel hoofd als hart, het is weliswaar hoofd, maar dan een hoofd dat al het willen weten heeft losgelaten, ter wille van een leegte die borg staat voor de ontvankelijkheid van een zuiver hart. Eckharts mystieke denken voltrekt daarmee een revolutionaire paradigmawisseling die niet alleen de metafysica aangaat, maar ook de gangbare pogingen haar om te keren. Hij keert in wezen niet de verhouding tussen hoofd en hart, verstand en gevoel, om; het rationele schema als zodanig van orde scheppend verstand versus onbetrouwbaar gevoel maakt plaats voor dat van een leegte, een onbewogenheid te midden van de zielsvermogens en de passies, die maakt dat de gevoelens pas zuiver van zich kunnen doen spreken en het verstand adequaat in het spel komt.

Onze oppositie van hoofd en hart komen we pakkend tegen in een aantekening van Nietzsche, voorjaar 1880. ‘Zijn wakkere hoofd dreef hem vaak langs eenzame paden, waar hij verlost was van de mensen; maar zijn hart was daar te bang voor en bonsde daarbij ondraaglijk tegen zijn ribben. Als hij zijn hart volgde, mengde hij zich weer onder de mensen en dan was het met zijn hoofd ellendig gesteld.’29 Hier zitten hoofd en hart, denken en voelen, elkaar danig in de weg. Eckhart echter ervaart een centrum in de ziel dat zich over beide ontfermt, zodra zij hun eigenwilligheid hebben afgelegd.
Ook Nietzsche ervoer de noodzaak van dit centrum. In Jenseits van Gut und Böse noemt hij Dionysos het ‘genie van het hart’, dat een nieuw verlangen te proeven geeft, ‘stil te liggen als een spiegel, opdat de diepe hemel zich op hem spiegelt’.30 Maar voor Eckharts leegte is in Nietzsches kosmos van elkaar bestrijdende krachten geen plek. Zijn Dionysos ontkomt niet aan de wurggreep van de genadeloze argwaan van Zarathoestra, vereenzaamd tussen ‘honderd spiegels’, die hem zonder uitzondering een vals beeld voorhouden.31

Het zwaartepunt bij Eckhart blijft de geest, en de geest, zo heet het ook bij hem op verschillende plaatsen, dient het vlees te onderwerpen. Hij gebruikt zelfs het voor Nietzsche meest verfoeilijke platoonse beeld, dat van de ziel gevangen ‘in de kerker van het lichaam’ (Q: 230 / L I: 200). In het traktaat Von abegescheidenheit lezen we: ‘Let nu goed op, allen die het begrijpen kunnen! Niemand is meer welgemoed dan hij die in de grootste afgescheidenheid leeft. Er kan geen vleselijke en lichamelijke troost bestaan zonder geestelijke schade, “want het vlees begeert tegen de geest en de geest tegen het vlees”. Wie daarom in het vlees onbeheerste liefde zaait, oogst de eeuwige dood; wie in de geest ordelijke liefde zaait, oogst van de geest het eeuwige leven’ (J I:146 / L II:457). Geest en vlees worden hier drastisch tegenover elkaar gesteld. Vooral de bewering dat elke vleselijke en lichamelijke troost geestelijke schade teweegbrengt, liegt er niet om. Of moet ook deze bewering een zinnige vraag wekken? De vraag of lijfelijke troost die werkelijk troost brengt ooit louter lijfelijk is? Bestaat er louter lijfelijke troost?

Waar dacht Eckhart aan bij deze woorden? Bedenken we dat hij vaak ook jonge kloosterlingen, novicen, toesprak, die een celibatair leven hadden verkozen. Dacht hij aan masturbatie, die kortste weg naar een beetje troost in een desolate omgeving? De seksuele drang is mede daarom zo bijzonder, omdat zijn manifestatie een heldere graadmeter vormt voor de grondgesteldheid van het gemoed. Zich baserend op Paulus’ Brief aan de Galaten (5, 17) onderscheidt Eckhart twee modi in de verhouding tot de vleselijke lusten. Iemand kan zijn troost ofwel uitsluitend en tevergeefs zoeken in de ungeordente minne van het vleisch ofwel uitsluitend en volledig vinden in de ordenlîche minne van de geist. Beperkt hij zich zoals hier tot deze onderscheiding, dan is er van een grove oppositie sprake, die voor de celibatair misschien een steun in de rug betekent, maar het liefdesleven van de gewone sterveling geweld aandoet. Had hij dit recht willen doen, dan zou hij een derde modus hebben moeten onderscheiden, een die hij hier open laat, maar die volledig in de lijn van zijn denken ligt: het zaaien van ordelijke liefde in het vlees.

Is in het vlees gezaaide liefde per definitie onbeheerst? Dat geldt hooguit voor een drang die opgesloten blijft in blinde begeerte. Vooronderstelt alleen al tederheid in de seksuele omgang niet een ontvankelijkheid die van een andere orde is? Laat tederheid niet heel het continuüm proeven dat in de verhouding tot de geliefde ander mogelijk is, van een blinde drang die niet opent naar enig verband en talloze modi die nietzscheanen en freudianen als sublimaties zullen zien, tot aan die zeldzame ervaring waarin lijfelijk contact van een alles omvangende zuivere ontvankelijkheid blijk geeft?
Alleen al het beeld van de ‘kerker van het lichaam’ volstaat om vast te stellen dat ook Eckhart, zoals heel de metafysica, geen kwalitatief gewicht heeft kunnen en willen hechten aan het essentiële dat voor Nietzsche met het vlees van het lichaam is gegeven, het onbegrensd – individuele weefsel van een gevoeligheid waarin de humus van heel een leven vibreert. 32 Onder ‘kwalitatief gewicht’ versta ik hier dat de mogelijkheid van zin of van vervulling van het leven met dit weefsel staat of valt. Zou de leegte in het gemoed of deze unieke gevoeligheid ontbreken, dan kon het leven niet naar zichzelf worden teruggeroepen, dan kon het zich niet radicaal vernieuwen. Eckhart verklaart de gelijkheid van de grashalmen voor verwonderlijker dan hun ongelijkheid. Maar is ongelijkheid minder verwonderlijk dan gelijkheid? Is de materie begrijpelijker dan de geest? Nietzsches leer van amor fati betekent dat elk mens in de loop van zijn of haar leven creatief het verschil moet zien te beamen dat hem of haar geboren heeft doen worden. Aangezien dit ‘graniet van geestelijk fatum’, zoals hij het wel heeft genoemd, in elke vezel van ons lichaam steekt, kan het lichaam geen kerker van de ziel zijn. Genoemd graniet is volgens hem veeleer de kern van de ziel. Nietzsche moest onsterfelijkheid van de ziel uitsluiten. In de Indische spiritualiteit heeft men deze kern het karma, in de kabbalistische de aura van de ziel genoemd.

Toch sluit deze traditionele veronachtzaming het gewicht, en zelfs het waarschijnlijk hoogste gewicht van Eckharts maatstaf, de afstemming op het omvangende ene, niet uit. Integendeel. Gaat het hier niet om een samenspel binnen de moeizame en onvoltooibare weg van de opdracht diegene te worden die je bent, waarbij dit zijn zowel dat van het bezielde lichaam (heel het levensverleden dat zich in de stemming heeft geïntegreerd) als dat van de pure ontvankelijkheid (de eeuwige bron van vernieuwing) behelst?33 Tegenover de algemeenheid van begrip en kudde gaat het Nietzsche om ‘das einmalige ganz und gar individualisierte Urerlebniss’.34 Maar vraagt juist de affirmatie van dit onbegrensd – individuele dat zich aan elk begrip onttrekt, niet om de ontvankelijkheid van een leeg gemoed dat vrij is van elk begrip? Nietzsche kan alleen opteren voor het pathos van een wil tot macht. Maar vooronderstelt een dergelijke wil, wil hij kunnen transformeren in de weidse ontvankelijkheid die ook hij erin heeft gezocht, niet een ontvankelijkheid die geen gesublimeerde wil tot macht, maar eenvoudigweg deze ontvankelijkheid zelf is?

Anderzijds moeten wij Eckhart voorhouden dat een afgescheiden hart bij de mens nooit zuiver gestemd kan zijn zonder de klankbodem van het lichaam. Het vlees vormt de fragiele aardwand van het gemoed. Ook de leegte is, in haar ontvouwing, affectief gegeven. Maar kan Eckhart dat niet beamen? Hij zou ons op zijn beurt de vraag hebben kunnen voorleggen waar het lichaam zijn gevoeligheid aan dankt. Aan zichzelf? Niet aan zichzelf, maar inderdaad aan het onoverzienbare scala aan betrekkingen waar het leven uit bestaat, en in de eerste plaats aan de ontvankelijkheid voor een leegte te midden daarvan, die maakt dat deze betrekkingen, vormen van betrokkenheid op een telos, een oogmerk, een goed, zich zuiver – zonder waarom – kunnen ontplooien.

De uitdrukking ‘het bezielde lichaam’ suggereert dat de ziel ergens in het lichaam zit, maar in werkelijkheid betekent het bezield zijn juist dat het lichaam zich naar het bezielende voegt. Wij zeggen te zien met onze ogen, maar onze ogen zouden niet zien als zij niet waren afgestemd op het licht dat zichtbaar maakt. Wij zeggen te denken met onze hersenen, maar die zouden niet denken als zij niet waren afgestemd op de logos die zich openbaart. Wij zeggen te strelen met onze handen, maar die zouden niet strelen als zij niet waren afgestemd op de geliefde die onze liefde wekt. Wij kunnen ontvankelijk zijn met een leeg gemoed, maar het gemoed zou niet ontvankelijk zijn als het niet was afgestemd op het vrije van de leegte, te midden van al deze betrekkingen. Deze subtielere en wezenlijker toon slaat Eckhart aan als hij – met de ‘meesters van de natuurleer’ (Q : 230) – zijn gehoor voorhoudt: ‘Mijn lichaam is meer in mijn ziel dan dat mijn ziel in mijn lichaam is’, en daar als theoloog aan toevoegt: Mijn lichaam en mijn ziel zijn meer in God dan in zichzelf (J II: 211 / Q: 201 / L I: 119). God kennen betekent onderkennen ‘dat Hij ons ziende en kennende maakt’ (J II:269, 0:317 /L II:126).

Niet alleen het lichaam, ook de ziel is meer in God dan in zichzelf. Is dan een lichaam in God niet edeler dan een ziel die in zichzelf bevangen blijft? We zagen het eerder en we zullen er in de volgende paragraaf opnieuw bij uitkomen: het lichaam is in Eckharts denken wonderbaarlijker dan bij eerste lezing blijkt. Een lichaam in God is een lichaam waarin God zichzelf proeft. Sterker nog. God zou zichzelf zonder dit lichaam niet kunnen proeven! De ziel zou zichzelf niet kunnen louteren! ‘Een meester zegt: “De ziel is aan het lichaam gegeven om gelouterd te worden”‘ (J ll: 201 / Q: 194). Het lichaam is dan ook in de grond in het geheel geen kerker van de ziel. Dat is het alleen zolang de ziel in de ban van de eigenwilligheid verkeert, zolang een drang bevangen blijft in de eigen drijfzucht of in de eigen planmatige voleinding. Weliswaar bevorderen blinde driften en emoties de eigenwilligheid, maar dat doet een geïsoleerd verstand niet minder. Treedt het gemoed uit de eigenwilligheid uit, dan wordt het lichaam mee opgenomen in de omvangende ontvankelijkheid die de grond van de ziel vervult. Het lichaam is kerker van de ziel zolang het dient en werkt omwille van enig waarom, maar het bewoont de weidse ontvankelijkheid van de ziel als het dient en werkt, denkt en streeft, proeft en beweegt zoals het ook steeds al ademt: zonder waarom.35

Eckharts grondhouding van abegescheidenheit of gelâzenheit is iets anders dan de stoïsche apatheia. Hij deelt weliswaar de opvatting van de passiones als perturbationes, verstoringen van de gemoedsrust.
Maar terwijl de Stoa en ook Augustinus en andere christelijke denkers de zorg voor de beheersing van de emoties uitsluitend toevertrouwen aan de ratio en van oordeel zijn dat de passies het werk van de ratio verhinderen, vertrouwt Eckhart dit ordenende toe aan een leegte in het hart van het intellect, dat de affecten doodt om ze in God te laten opstaan.

Laten we nog eenmaal de gelaagdheid nagaan in Eckharts begrip van het zuivere hart, uitgaande van de twee zielsvermogens van denken en willen. Het hart is zuiver intellect in zoverre het zuiver verneemt. Wat verneemt het? Niets anders dan het onbegrensd opene van het vernemen zelf. Dat is het zuivere, met niets” vermengde, door niets verstoorde. Maar dit onaangedane maakt het intellect nog niet tot een zuiver hart en de verbinding van dit hart met het hart van God nog niet tot iets allerinnigst. Alleen een zuiver hart kan zich verbinden met het hart van God. Wat brengt deze verbinding wel tot stand? Het hart is meer dan alleen intellect. Het is ook intens verlangen naar vereniging, gegeven de eenheid en gelijkheid, in de grond van de ziel, van ziel en godheid. Ook de lust verbindt met de godheid. 36 En een zuiver verlangen? Alleen al omdat het intellect zijn weten en eigenbelang moet loslaten, dient ook het verlangen zichzelf prijs te geven. Een zuiver hart is een verlangen dat zichzelf loslaat in de overgave aan de leegte, naarmate het de leegte leert proeven als de eigenlijke waarborg voor vervulling. Deze waarheid, die zich zwijgend uitspreekt in een afgezonderd hart, is geen intellectuele voorstelling, maar de bewogenheid zelf van het omvangen worden door een zich verwijdende ontvankelijkheid, die innerlijke rust schenkt naarmate de liefde Gods in haar ontbrandt. Het hart van God waar het zuivere hart mee verbindt – waar het zuiver gestemde hart op afstemt – is deze ontvankelijkheid.

Ik vermoed dat we Eckharts en Nietzsches schijnbaar diametraal tegengestelde standpunten, de leegte van een hemelse wijdte die het gemoed bij zichzelf, deze hemelse wijdte, naar binnen roept en de unieke gestemdheid van het aardse lijf dat het gemoed eveneens aanroept, als complementaire zwaartepunten kunnen zien binnen het toebehoren aan de ondoorgrondelijke herkomst en bestemming van de ziel.37 De wijdte opent zich voor zichzelf in de leegte van het gemoed. Maar voltrekt dit zich niet tevens langs een weg waar niemand ooit de ziel is voorgegaan? De bestemming is de mogelijkheid van een zuiver hart. Die mogelijkheid is in absolute zin een onmogelijkheid, zoals ook Eckhart erkent.38 Maar deze onmogelijkheid lijkt nu juist de voor de mens meest eigen mogelijkheid. Zo merkt Simone Weil, in de geest van Eckhart, over Jezus en zijn verkondiging van het rijk Gods op: ‘”De onmogelijkheid” is de enige toegang tot God. ’39 Maar ook boven de weg de bergen in, die Nietzsches Zarathoestra twijfelend gaat voor de confrontatie met zijn laatste eenzaamheid, staat geschreven: ‘onmogelijkheid’.41
Hoewel hij een radicale innerlijkheid bepleit, heeft Eckharts zuivere hart nog weinig tot niets van doen met de latere romantische sentimentalisering van het hart en de gevoelens, en evenmin met de devotie van het Heilig Hart (van Christus) die eind zestiende eeuw ontstond. Veeleer stemt zijn symbool van het hart overeen met het gebruik ervan in bijna alle oeroude spirituele leren.41 In het hindoeïsme is het hart het goddelijke centrum, de verblijfplaats van Brahma; het ‘oog van het hart’ is het derde oog van Siva, medium van transcendente wijsheid. Het lege diamanten hart van Boeddha symboliseert zuiverheid en onverwoestbaarheid. Het hart van de taoïstische wijze bezat zeven openingen. In het oude Egypte nam men aan dat een overledene direct na zijn overlijden in de hal van de twee waarheden een beoordeling onderging die men aanduidde als het wegen van het hart. In het midden van de hal stand een grote weegschaal. Aan de ene kant daarvan lag de veer van de waarheid, aan de andere kant moest de dode zijn hart neerleggen. In de beeldtaal van de hiërogliefen werd het hart voorgesteld als een vat. 42

Ook in de traditie van het Oude Testament symboliseert het hart niet alleen het gevoelsleven: het is daar tevens zetel van wijsheid en begrip en tempel Gods. Het Oude en het Nieuwe Testament geven daar op talloze plekken blijk van. ‘Maar Jahwe zei tot Samuel: “Ga niet af op zijn voorkomen of zijn rijzige gestalte; hem wil ik niet.
Want God ziet niet zoals een mens ziet; een mens kijkt naar het uiterlijk, maar Jahwe kijkt naar het hart’ (1Sam. 16, 7).43 Het hart is plaats, sensibele ontvangstruimte, voor de geest, zoals een passage uit Ezechiël leert: ‘Ik zal u een nieuw hart geven en een nieuwe geest in u uitstorten; ik zal het stenen hart uit uw lichaam verwijderen en een hart van vlees geven’ (Ez. 363 26). Paulus, in zijn Brief aan de Romeinen: ‘En de hoop wordt niet teleurgesteld, want Gods liefde is in ons hart uitgestort door de heilige Geest die ons werd geschonken’ (Rom. 5, 5).

Noten

1. In de hoofse riddercultuur heeft het Oudgermaanse muot hoofdzakelijk een ethische zin, overeenstemmend met de sfeer van de weerbaarheid die Plato vereenzelvigt met de borststreek. Denken we naast moed en moedig aan samenstellingen als stoutmoedig, trotsmoedig of wankelmoedig. Eckharts gemüete verplaatst het zwaartepunt naar het spirituele, overeenstemmend met de sfeer van het denken bij Plato. Theophora Schneider heeft in dit verband een interessante conclusie getrokken: ‘De accentverschuiving van aristocratisch-hoofs naar democratisch-burgerlijk, zoals die zich aan Eckharts taal laat aantonen, stemt in de sfeer van het religieuze overeen met de wending van de liturgisch-sacrale wij-gemeenschap naar de subjectieve ik-gij-gemeenschap’ (Schneider, Der intellektuelle Wortschatz Meister Eckharts, p. 78).
2. Het Duitse ‘Stimmung’ vinden we voor het eerst in de achttiende eeuw lexicologisch geboekstaafd. Zie Leo Spitzer, Classical and Christian Ideas of World Harmony. Prolegomena to an Interpretation of the Word ‘Stimmung’, p. 33.
3. Wolfgang Lenzen, ‘Grundzuge einer philosophischenTheorie der Gefühle , p. 89.
4. Het woord ‘Grundstimmung’ treffen we in deze pregnante zin al aan bij Hölderlin; vgl. zijn tekst ‘Uber dieVerfahrensweise des poetischen Geistes’ (Hölderlin Werke und Briefe II, pp. 611, 614). Het gebruik van het woord in de filosofie stamt niet pas van de latere Heidegger, die in Sein und Zeit nog van ‘Grundbefindlichkeit’ spreekt; Dilthey hanteert dit begrip al. Vgl. mijn De druk van de beleving, pp. 121-123.
5.Vgl. A. Bundschuh, Die Bedeutung van gelassen…, p. 78.
6. Strasser, Das Gemüt, p. 114.
7. Ibid., p. 64. Kernachtig stelt ook hij vast: ‘Daarmee is duidelijk dat de stemming en niet de waarneming het elementaire fundament van het beleven uitmaakt’ (p. 110, vgl. 64) . Een beperking van het rijke boek van Strasser is zijn wijsgerig- antropologische verbinding van het gemoed met het element van het beleven. Voor de intentionele gevoelens blijft hij vasthouden aan het waardebegrip. Tot de heel eigen bewogenheid van het fenomeen van het lege gemoed bij Eckhart geeft zijn stemmingsbegrip weinig tot geen toegang.
8.Vgl. t. a.v. deze maatstafbij Aristoteles § 9 en noot 67 van hoofdstuk II. In zijn Objections aux Meditations de Descartes betoogt Gassendi dat het een illusie is van Descartes te menen dat wij een idee van onszelf kunnen krijgen, aangezien kennis, zoals het oog duidelijk maakt, alleen op afstand mogelijk is, Is er geen afstand meer tussen het oog en het object, dan ziet her oog niets meer. Ontleend aan Michel Henry, L’essence de la manifestation, pp. 72-73. Gassendi maakt hier gebruik van een voorbeeld van Aristoteles. Meister Eckhart refereert aan ditzelfde voorbeeld in de preek Modicum et iam non videbitis me (L II: 46), maar dat teneinde tegenover de uitwendige zintuiglijke waarneming, waarvan het beeld de bemiddeling van lucht en licht behoeft, het innerlijke vernemen van het eeuwige woord te onderscheiden, dat onmiddellijk van aard is. Nog Kant beweert dat het gezichtsvermogen edeler is dan het gehoor, omdat dit het grootste veld in de ruimte bestrijkt en zich het minst aangedaan voelt (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 50). Zie in dit verband § 9, ‘De macht van de voorstelling en de miskenning van de stemming’, in mijn Nietzsche en Heidegger, i.h.b. p. 75.
9. ‘Möhtet ir gemerken mit mînem herzen, ir verstüendet wol, waz ich spriche, wan ez ist wâr und diu wârheit sprichet ez selbe’ (L 1:34).
10. Blaise Pascal, Pensées (editie van Leon Brunschvicg), nr. 277. In de op de editie van Lafuma gebaseerde Nederlandse vertaling van Frank de Graaff: Blaise Pascal, Gedachten. Amsterdam (Boom) 1997, nr. 423.
11. Het hart ‘is het edelste deel van het lichaam en het ligt er middenin, opdat het heel het lichaam het leven schenkt: want de bron van het leven ontspringt in het hart en werkt op gelijke wijze als de hemel. De hemel namelijk neemt steeds dezelfde omloop; daarom moet hij rond zijn, opdat hij zijn omloop snel kan nemen, want hij schenkt alle creaturen hun zijn en leven’ (L II: 176; vgl. 841).
12. ‘Verschillende leermeesters beweren dat de ziel zich alleen in het hart bevindt. Dat is niet waar, en daarin hebben zich grote leermeesters vergist. De hele ziel is ongedeeld volledig in de voet en volledig in de ogen en zo in alle ledematen stuk voorstuk’ (J ll: 126/Q: 195/L 1:104).
13. Empedokles, Aarde, lucht, water en vuur. Vertaling Rein Ferwerda, Amsterdam (Athenaeum – Polak &Van Gennep) 1997, fragment 115.
14. Het begrip ‘stemming’ dekt ook dat van pathos en passio en affectus, niet, alleen al omdat dit het moment van het lijden dat ons overkomt nog slechts indirect te kennen geeft.
15. Een bevestiging voor dit onderscheid tussen gemoed en hart vinden we in het feit dat Eckhart met betrekking tot God zelf uiteraard niet van ‘het gemoed’, maar wel van ‘het hart van God’ (Q: 309) of het hart van de Vader’ (L ll: 170) kan spreken. Het hart verbindt het gemoed van de mens met het hart van God. Het meest innerlijke is bij Eckhart ook het allerinnigste, in zoverre ziel en godheid zich daarin herenigen.
16. Het computerprogramma dat over mijn Nederlands waakt, geeft bij dit laatste, evenals bij het eerdere ‘van ganser harte’, te kennen: ouderwets taalgebruik; waarmee dergelijke uitdrukkingen, volgzaam als wij zijn, nog sneller naar het kerkhof van de taal zullen verdwijnen. ‘Te moede zijn’ is verouderd, gestemd zijn gangbaar; maar de wijdte in Eckharts begrip van gemoed doet meer recht aan de ontologische zin van het gestemd zijn dan het moderne psychologische begrip dat van geen inneriijke wijdte meer weet.
17.Vgl. noot 67 van hoofdstuk 11.
18. Heidegger, Sein und Zeit, p. 137.
19. Voor de ontslotenheid van het in-de-wereld-zijn kiest Heidegger ook een enkele maal het woord ‘Zuganglichkeit’ (Sein und Zeit, pp. 76, 80). Het adjectief ‘zugänglich’ gebruikt hij net zo veelvuldig als ‘erschlossen’. Zie de index van Heideggers woordgebruik in: RainerA. Bast en Heinrich P. Delfosse, Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers ‘Sein und Zeit’. Deel I, Stellenindizes. Philologisch-kritischer Apparat. Stuttgart (Frommann-Holzboog) 1979.
20. Heidegger, Sein und Zeit, p. 136.
21. Hoewel ‘Durchstimmen’ ook in het Duits niet gebruikelijk is, kan Heidegger bijvoorbeeld schrijven: ‘Es scheint so, als sei gleichsam je eine Stimmung schon da, wie eine Atmosphare, in die wir je erst eintauchten und von der wir dann durchstimmt würden. Es sieht nicht nur so aus, als ob es so sei, es ist so (… )’ (GA 29/30: 100).
22. Augustinus, De belijdenissen, pp. 109/110 (boek iv, cap. v), 116/117 (boek iv, cap. xil), 123 (boek iv, cap. xv), 139 (boek v, cap. vii).
23. Politeia IX, 591 d.
24. Ontleend aan L I : 758. Vgl. eerder noot 17 van hoofdstuk IV
25. Ook Thomas van Aquino onderscheidt het verbum cordis, het zwijgende het hart ingefluisterde woord, van het verbum vocis, het uiteriijke teken (Summa theologica, Ia, q. 27, a. I, c). De locus classicus voor dit woord van het hart, dat nooit naar buiten komt, is Augustinus’ leer van het verbum internum in boek XV van De trinitate.
26. Dat Eckhart onze oppositie van hoofd en hart, verstand en gevoel, nog niet kent, blijkt uit zijn gelijkstelling van het hart van de ziel met het hoofd van de ziel (J ll: 19/L I: 406). Hoofd -houbete – is voor hem niet bij uitstek de plek waar het verstand huist; noemt hij het zuivere intellect het hoofd, dan bedoelt hij dat dit bovenaan staat, de leiding heeft. Onze tegenstelling van hoofd en hart kan indertijd ook anders zijn verwoord. Bijvoorbeeld in termen van oog en hart. Zo vermeldt Frits van Oostrom in zijn Maerlants wereld ‘personificaties zoals Geloof en Rede, Oog en Hart’ (Amsterdam [Prometheus] 1998, p. 73).
27. ‘De vorming zorgt ervoor dat het individu als persoon wordt opgevat, naar zijn algemeenheid. De onmiddellijke empirische aanschouwing ziet de ander niet als persoon. Dit gebeurt pas door het denken’ (G.F.W. Hegel, Philosophie des Rechts, p. 169).
28. De gelijkheid in God heft de ongelijkheid in de concrete aardse werkelijkheid uiteraard niet op, in elk geval de natuurlijke niet. ‘Van alle dingen zijn de beelden in God gelijk; maar die beelden zijn oerbeeld van ongelijke dingen’ (J ll: 128 / Q: 197) . Dat neemt niet weg dat deze ongelijkheid bij Eckhart de spiegel van een gelijkheid krijgt voorgehouden die consequenties heeft voor onze verhouding tot het ongelijke. Ik wijs hier op de realisering, in de burgerlijke maatschappij, van de
gelijkheid van de burgers als rechtspersoon, een gelijkheid die volgens Hegel de natuurlijke ongelijkheid pas sanctioneert (Philosophie des Rechts, p. 161). Eckhart gaat het echter niet alleen om de gelijkheid van personen in het begrip, maar om de gelijkheid van al het geschapene in God. Dat heeft andere en verder reikende consequenties, waarvan de belangrijkste is dat al het geschapene deel uitmaakt van de stroom van de zelfmededeling Gods. Zie § 20.
29. KSA 9:3 [32] . Naar de Nederlandse vertaling van Michel van Nieuwstadt en Mark Wildschut van Nietzsches Nachlass: Nagelaten fragmenten. 7 delen, Nijmegen/Amsterdam (SUN) 2001-2007.
30. JGB:295.
31. Uit het gedicht ‘Zwischen Raubvögeln’ uit de late Dionysos-Dithyramben, KSA 6:390. ‘Selbstkenner! Selbsthenker!’ noemt Nietzsche Zarathoestra hier.Vgl. § 25 ‘De ring der ringen: de spiegel’ in mijn Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie.
32. ‘Unsre Handlungen sind im Grunde allesamt auf eine unvergleichliche Weise persönlich, einzig, unbegrenzt-individuell (… )’ (Die fröhliche Wissenschaft, nr. 354) .In deze paradoxale bepaling van het onbegrensd-individuele geeft Nietzsche zijn meest beknopte formule voor het dionysisch-apollinische.Vgl. De druk van de beleving, pp. 29/30 en mijn studie ‘”Du sollst der werden, der du bist . Nietzsche gelezen in het licht van zijn en tijd.
33. Eckhart: ‘Over wat ze moeten doen zouden de mensen niet veel hoeven na te denken; ze zouden veeleer moeten nadenken over wat ze zijn (J: II / Q: 57). Nietzsche: Wat zegt jouw geweten?- “Je moet diegene worden die je bent”‘( Die fröhliche Wissenschaft, nr. 270).
34. KSA 1:879
35. In het verschiet van deze wending, die een loutere omkering overstijgt, ligt de ontdekking die Martinus Nijhoff naderhand geïnspireerd heeft tot zijn beeld van ‘het wonderbaarlijk lichaam’, in zijn gedicht ‘Het veer’, opgenomen in de bundel Nieuwe gedichten uit 1934. Op 3 november 1922 schrijft hij zijn vrouw Netty: ‘Weet je wat ik ook nog gevonden heb? – God is goed omdat hij zich in de werkelijkheid van een zoon heeft uitgedrukt, omdat hij van zijn geestelijke kracht sentiment gemaakt heeft waarmee Hij de aarde beweegt, en (nu komt het) de Duivel is al datgene wat voor zijn geestelijkheid geen realiteit vindt om het in om te zetten. De duivel is niet-gerealiseerde Geest en ik begrijp waarom Mama zowel het nurintellectueele, als Goethe en Baudelaire, als b. v. het spiritisme “duivels” noemt. De duivel is dus, al is het tragisch, boven-aardscher dan God’ (M. Nijhoff, Brieven
aan mijn vrouw. Amsterdam [Bert Bakker] 1996, pp. 113-114).
36. ‘God heeft wel genoegen en lust in de creaturen gegoten, maar de wortel van in zichzelf behouden'” (Q: 373).
37.In mijne eerdere bezinning op de beleving openbaarde zich het fenomeen van ‘Zugehörigkeit’ waar Graf Yorck von Wartenburg in zijn briefwisseling met Dilthey van spreekt als een oorspronkelijker element’ dat aan dat van de beleving voorafgaat. Terwijl Dilthey’s concept van beleving bevangen blijft in een intentionele gerichtheid, verwijst beleving voor Yorck door naar dit element van toebehorendheid –dat de oorspronkelijker existentiële bewogenheid behartigt (oorspronkelijker dan
Dan de teleologische of intentionele) van het weggeraakt zijn van zichzelf en het naar zichzelf teruggeroepen worden. Toebehorendheid verwijst naar de bron waar de onderscheiden verhoudingswijzen van rationaliteit, belevingen en gelatenheid, pas aan ontspringen. Vgl. De druk van de beleving, pp.126, 254-293, 310. Het onderhavige onderzoek geeft mij de volgende formuleringen in: rationaliteit is de verhoudingswijze van het toebehoren aan de ratio, beleving die van het toebehoren aan het leven’ gelatenheid die van het toebehoren aan de wijdte. Het toebehoren is affectief van aard en verwant met wat Eckhart het ‘innige’ noemt.
38.Vgl. eerder noot 31 van hoofdstuk IV.
39. Geciteerd door Bundschuh, Die Bedeutung von gelassen…, p. 307 (uit: Simone Weil, Zeugnis für das Gute. Traktate-Briefe-Aufzeichnungen, 1976 p. 211).
40. KSA 4:194 (‘Der Wanderer’). Vgl. ook Jacques Derrida, in de dialoog Sauf le nomme, refererend aan een epigram van Angelus Silesius: ‘De enige mogelijke beslissing verloopt via de waanzin van het onbeslisbare en het onmogelijke: daarheen gaan waar (wo, Ort, Wort) het onmogelijk is te gaan. Weet u nog: Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: / Hör wo nichts schallt und klingt, so bistu wo Gott spricht.’ In: Derrida, ‘God’anonymus, p. 62.
41. Het lemma ‘heart’ in: J.C. Cooper, An illustrated encyclopedia of traditional symbols, opent met de algemene constatering en omschrijving: ‘The centre of being, both physical and spiritual; the divine presence at the centre. The heart represents the “central” wisdom of feeling as opposed to the head-wisdom of reason; both are intelligence, but the heart is also compassion; understanding; the “secret place”; love; charity; it contains the life-blood.’ Opmerkelijk genoeg doet de Griekse oudheid onder voor de andere culturen. Volgens Jean Chevalier en Alain Gheerbrant, in hun Dictionary of Symbols, is het mythische verhaal van Zeus, die zijn door deTitanen verscheurde zoon Zagreus weer tot leven wekt door zijn hart te eten, de enige Griekse legende waarin het hart een centrale rol van betekenis speelt, namelijk die van het principe van leven en persoonlijkheid.
42. Ook Eckhart gebruikt dit beeld van het vat: ‘geen vat (vaz) kan twee soorten wijn bevatten. Moet er wijn in, dan is het noodzakelijk dat het water eruit wordt gegoten; het vat moet volstrekt leeg gemaakt worden’ (J l:84/Q:114/L II:260).
Daarnaast impliceert heel zijn metaforiek van de stroom het beeld van het gemoed als een beker. Het vat is ook een favoriet beeld in het taoïsme, dat de oerintuïtie van de leegte of een open midden indringend heeft behartigd. In tekst 4 van de Daodejing lezen we: ‘Dao is leeg (als een kom), / Maar in het gebruik raakt ze nooit uitgeput.’ In tekst 11: ‘Dertig spaken worden samengevoegd in een naaf, maar het gebruik van de wagen ligt in datgene wat er niet is. / Klei wordt gevormd tot vaatwerk, maar het gebruik van her vaatwerk ligt hem in datgene wat er niet is’ (Vertalingen naar Woei Lien van Woerkom-Chong, Het vroege Daoïsme van Laozi en Zhuangzi als filosofie van de gelatenheid, pp. 53, 54).
43. Willibrord-vertaling. Plaatsen ontleend aan het lemma ‘Herz’ in: Manfred Lurker, Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole (Kösel).

 

hart

wijdte

HORA ET NUNC EST

1984 avond

 

23. MULlER, VENIT HORA ET NUNC EST, QUANDO VERI ADORATORES ADORABUNT PATREM IN SPIRITU ET VERITATE JOHANNES 4, 23

Dit staat geschreven in het evangelie van Johannes, Uit het lange verhaal kies ik één woordje, Onze Heer zei: ‘Vrouw, de tijd zal komen en is nu, dat de ware aanbidders de Vader aanbidden in de geest en in de waarheid, en zulke mensen zoekt de Vader,’ Letten jullie nu op dat eerste woordje dat Hij spreekt: ‘De tijd zal komen en is nu,’ Wie de Vader aanbidden wil, moet zich met zijn verlangen en vertrouwen plaatsen in de eeuwigheid, Er is een deel van de ziel, het bovenste, dat boven de tijd staat en het weet niets van de tijd noch van het lichaam, Alles wat duizend jaar geleden gebeurde, de dag die er duizend jaar geleden was, is in de eeuwigheid niet verderweg dan dit uur waarin ik nu hier sta, of de dag die over duizend jaar of zo ver als je kunt tellen zal komen, die is in eeuwigheid niet verderweg dan het ogenblik waarin ik nu ben, Nu zegt Hij dat ‘de ware aanbidders de Vader aanbidden in de geest en de waarheid,’ Wat is de waarheid?
Waarheid is zo edel dat, als God zich van de waarheid zou kunnen afwenden, ik me aan de waarheid zou vasthouden en God zou loslaten; want God is de waarheid, en al wat in de tijd is of al wat God ooit schiep, dat is de waarheid niet.
Nu zegt Hij: ‘die aanbidden de Vader,’ Ach, hoevelen zijn er niet die een schoen aanbidden of een koe of een ander schepsel en zich daarom bekommeren, en dat zijn dwaze mensen, Zodra je God aanbidt omwille van iets geschapens, bid je tot jouw schade, want in de mate waarin het geschapene schepsel is draagt het bitterheid en tegenspoed en onheil en ongeluk in zich. En daarom treft zulke mensen terecht ongeluk en bitterheid.
Waarom? Ze hebben erom gebeden! Ik heb het wel vaker gezegd: wie God zoekt om
met Hem iets te zoeken vindt God niet; maar wie werkelijk alleen God zoekt vindt God en vindt nooit alleen God, want vindt met God ook al wat God te bieden heeft. Zoek je God en zoek je Hem voor eigen nut of om je eigen zaligheid, heus, dan zoek je God niet.
Daarom zegt Hij dat de ware aanbidders de Vader aanbidden, en dat zegt Hij heel terecht. Een goed mens geeft op de volgende vragen het juiste antwoord: ‘Waarom zoek je God?’ ‘Omdat Hij God is.’ ‘Waarom zoek je de waarheid?’ ‘Omdat het de waarheid is.’ ‘Waarom zoek je de gerechtigheid?’ ‘Omdat het de gerechtigheid is.’ Maar alle dingen die in de tijd zijn hebben een waarom. Bijvoorbeeld als je zou vragen: ‘Waarom eet je?’ ‘Opdat ik kracht heb.’ ‘Waarom slaap je?’ ‘Om dezelfde reden.’ En zo is het met alle dingen die in de tijd zijn. Maar een goed mens kent geen waarom. ‘Waarom heb je God lief?’ ‘Ik weet het niet, omwille van God.’ ‘Waarom heb je de waarheid lief?’ ‘Om der wille van de waarheid.’ ‘Waarom heb je de gerechtigheid lief?’ ‘Omwille van de gerechtigheid.’ ‘Waarom heb je de goedheid lief?’ ‘Omwille van de goedheid.’ ‘Waarom leef je?’ ‘Echt, dat weet ik niet! Ik leef graag.’
Een leermeester zegt: ‘Wie ook maar eenmaal wordt aangeraakt door de waarheid, door de gerechtigheid’ en door de goedheid, zou, al hing alle pijn van de hel daaraan vast, zich geen ogenblik meer daarvan kunnen losmaken.’ Voorts zegt hij: ‘Als iemand door deze drie wordt aangeraakt, door de waarheid, door de gerechtigheid en door de goedheid, dan is het voor hem even onmogelijk zich van deze drie weer af te wenden als het voor God onmogelijk is om zich van Zijn godheid af te wenden.’
Een leermeester zegt dat het goede drie takken heeft. De eerste tak is nut, de tweede tak is vreugde, de derde tak is betamelijkheid. Daarom zegt Hij: ‘die aanbidden de Vader’. Waarom zegt Hij ‘de Vader’? Als je de Vader, dat wil zeggen alleen God, zoekt, dan vind je met God alles wat Hij te bieden heeft. Dat is een zekere waarheid en een noodzakelijke waarheid en een geschreven waarheid, en zou die niet geschreven staan, dan was het toch waar: zou God nog meer bezitten, dan zou Hij dat niet voor jou kunnen verbergen, en Hij zou het jou moeten openbaren, en Hij geeft het jou; en ik heb het vaker gezegd: Hij geeft het jou en geeft het jou op geboortewijze.
De leermeesters zeggen dat de ziel twee aangezichten heeft, en het bovenste aangezicht aanschouwt God aldoor, en het laagste aangezicht kijkt wat naar beneden en ordent de zintuigen; en het bovenste aangezicht is het hoogste van de ziel, dat bevindt zich in de eeuwigheid en heeft niets van doen met de tijd en weet niets van de tijd, noch van het lichaam. En ik heb wel eens gezegd dat daarin zo iets als een oorsprong van al het goede verborgen ligt en zo iets als een stralend licht dat altijd straalt, en als een brandende brand die altijd brandt, en die brand is niets anders dan de Heilige Geest.
De leermeesters zeggen dat uit het bovenste deel van de ziel twee krachten vloeien. De ene heet wil, de andere intellect. Van beide krachten ligt de voleinding in de hoogste kracht, dat wil zeggen in het intellect: dat kan nooit tot rust komen. Het intellect wil God niet voor Hij Heilige Geest is en voor Hij de Zoon is, het ontvlucht de Zoon. Het wil ook God niet voor Hij God is. Waarom? Omdat Hij daarin nog een naam heeft, en al waren er duizend goden, het brak daar steeds doorheen; het wil God daar waar Hij geen naam heeft, het wil iets edelers, iets beters dan God die een naam heeft. Wat wil het dan? Hel weel hel niet: het wil Hem zoals Hij Vader is. Daarom zegt Philippus: ‘Heer, toon ons de Vader en het is ons genoeg.’ Het intellect wil Hem zoals Hij een merg is waaruit de goedheid ontspringt; het wil Hem zoals Hij een kern is waaruit de goedheid voortvloeit; het wil Hem zoals Hij een wortel is, een ader, waaraan de goedheid ontspringt, en daar alleen is Hij Vader.
Nu zegt onze Heer: ‘Niemand kent de Vader dan de Zoon, noch de Zoon niemand dan de Vader.’ Werkelijk, willen wij de Vader kennen, dan moeten we zoon zijn. Ik heb al eens eerder drie woordjes gesproken, nemen jullie die als drie scherpe muskaatnoten tot je en drink dan daarna. In de eerste plaats: willen we zoon zijn, dan moeten we een vader hebben, want niemand kan zeggen dat hij zoon is, tenzij hij een vader heeft, noch is iemand vader, tenzij hij een zoon heeft. Is je vader dood, dan zeg je ‘hij was mijn vader’. Is je zoon dood, dan zeg je ‘hij was mijn zoon’. Want het leven van de zoon hangt in de vader, en het leven van de vader hangt in de zoon; daarom kan niemand zeggen ‘ik ben zoon’, tenzij hij een vader heeft. Maar die mens is waarlijk zoon, die alles wat hij doet uit liefde doet.
Het tweede wat de mens het meest tot zoon maakt, dat is gelijkmoedigheid. Dat betekent dat als hij ziek is, hij even graag ziek is als gezond, even graag gezond als ziek. Sterft zijn vriend- in Gods naam! Wordt hem een oog uitgeslagen- in Gods naam!-Het derde wat bepalend is voor de zoon is, dat hij zijn hoofd nooit op iets
anders kan vlijen dan op de Vader. Ach, hoe edel is die kracht die daar boven de tijd staat en die daar staat zonder stee! Want doordat zij boven de tijd staat, houdt zij alle tijd in zich besloten en is zij alle tijd; en hoe weinig iemand ook zou bezitten van datgene wat daar boven de tijd staat, hij zou heel snel rijk geworden zijn; want wat aan de overzijde van de zee ligt, dat is voor die kracht niet verder weg dan wat op dit moment aanwezig is. En daarom zegt Hij: ‘Zulke mensen zoeken de Vader.’ Kijk, zo liefkoost God ons, zo smeekt God ons, en God kan niet afwachten tot de ziel zich van de geschapen wereld afschilt en zich daarvan terugtrekt.
En het is een zekere waarheid en een noodzakelijke waarheid dat God zo’n behoefte heeft om ons te zoeken, dat het lijkt alsof Zijn hele godheid daarvan afhangt, wat ook het geval is. En God kan ons evenmin missen als wij Hem, want zelfs als wij ons van God zouden kunnen afwenden, zou God zich toch nooit van ons kunnen afwenden. Ik zeg dat ik God niet wil bidden dat Hij me geeft; ik wil Hem ook niet loven om wat Hij gegeven heeft; maar ik wil Hem bidden dat Hij me waardig maakt om te ontvangen, en wil Hem loven om Zijn natuur en Zijn wezen die Hem dwingen om te geven. Wie Hem dat zou willen ontnemen, die zou Hem van Zijn eigen wezen en Zijn eigen leven beroven. Dat wij op die manier in waarheid zoon worden, daartoe helpe ons de waarheid waarover ik gesproken heb. Amen.

IN OCCISIONE GLADII MORTUI SUNT

opdracht in de tempel - uit het leven van Maria

opdracht in de tempel – uit het leven van Maria

 

22. IN OCCISIONE GLADII MORTUI SUNT – TWEEDE BRIEF AAN DE HEBREEERS 11, 37

Over de martelaren die we vandaag gedenken lezen we dat zij ter dood gebracht zijn met het zwaard. Onze Heer zei tegen Zijn discipelen: ‘Zalig zijn jullie, wanneer jullie omwille van Mijn naam moeten lijden.’ Nu wordt van die martelaren geschreven dat
zij om Christus’ naam de dood onder ogen moesten zien en met het zwaard zijn omgebracht. Op drie dingen moeten wij nu letten. Ten eerste dat zij dood zijn, wat betekent dat er een einde komt aan het lijden in deze wereld en in dit leven. Augustinus  zegt: ‘Aan alle pijn en alle moeite komt een einde, maar het loon dat God daarvoor geeft is eeuwig.’ Het tweede wat we onder ogen moeten zien is dat al wat leeft sterfe lijk is en dat we niet bang moeten zijn voor de pijn en moeite die op ons af komen, want daar komt een eind aan. Ten derde moeten we ons opstellen als waren we al dood, namelijk zo dat vreugde noch leed ons beroeren.
Een leermeester zegt: ‘Niets kan de hemel beroeren’, en hij bedoelt dat die mens een hemels mens is voor wie geen ding zo telt dat het hem kan beroeren. Ook zegt
een leermeester: ‘Hoe komt het toch dat, terwijl alle schepselen zo nietig zijn, zij de mens zo gemakkelijk af kunnen leiden van God; de ziel is immers in haar kleinste deel beter dan de hemel en alle schepselen bij elkaar?’ Hij zegt: ‘Dat komt omdat de mens te weinig zijn aandacht op God richt.’ Zou hij zich, zoals het moet, op God richten, dan was het haast onmogelijk dat hij ooit ten val zou komen. Het is een goede stelregel dat de mens zich in deze wereld zo moet opstellen als was hij dood. De heilige Gregorius zegt, dat niemand God in overvloed kan bezitten die voor deze wereld niet morsdood is.
Maar waar het op aankomt is ten vierde dit. We hebben gehoord dat ‘zij dood zijn’. De dood verleent hun een zijn. Een leermeester zegt: De natuur vernietigt nooit iets zonder dat zij er iets beters voor in de plaats geeft.’ Wanneer lucht vuur wordt is dat beter; wordt lucht echter water, dan is dat een vernietiging en een ontsporing. Als de natuur al zo doet, hoeveel te meer doet God dat: Hij breekt nooit iets af, tenzij Hij er
iets beters voor terug geeft. De martelaren zijn dood en hebben een leven verloren en hebben een zijn ontvangen.
Een leermeester zegt dat zijn en leven en kennen het edelste zijn. Kennen is meer dan leven of zijn, want in het feit dat het kent bezit kennen leven en zijn. Maar vervolgens is leven edeler dan zijn of kennen; denk maar aan de boom die leeft, terwijl de steen enkel een zijn bezit. Laten we nu het zijn beschouwen zoals het in zichzelf is, onafhankelijk en puur. Zo bekeken is zijn iets hogers dan kennen of leven, want met het feit dat het zijn is bezit het kennen en leven.
Zij hebben een leven verloren en hebben een zijn gevonden. Een leermeester zegt dat aan God niets zo gelijk is als zijn; voor zijn is, is het aan God gelijk. Een leermeester zegt: ‘Zijn is zoiets zuivers en verhevens, dat al wat God is één zijn is.’ God kent enkel zijn, Hij weet niets anders dan zijn, zijn is zijn omvang en horizon. God heeft enkel Zijn zijn lief, Hij denkt uitsluitend Zijn zijn. Ik zeg: alle schepselen hebben een zijn. Een leermeester zegt dat sommige schepselen God zo nabij zijn en zoveel goddelijk licht in zich hebben opgenomen, dat zij in staat zijn aan andere schepselen zijn te verlenen. Dat is niet waar, want zijn is iets zo verhevens en zuivers en zo aan God verwant, dat niemand zijn kan verlenen dan alleen God in zichzelf. Zijn is Gods wezenlijke eigenschap. Een leermeester zegt: ‘Het ene schepsel is wel in staat aan het andere leven te geven.’ Daarom: enkel in het zijn wortelt al wat werkelijk is. Zijn is een eerste naam. Al wat onvolmaakt is, is een afval van zijn. Ons gehele leven zou een zijn moeten zijn; voor ons leven een zijn is, is het in God.
Voor ons bestaan in zijn ligt besloten, is het aan God verwant. Geen bestaan is zo gebrekkig of het is, voor wie het als een vorm van zijn begrijpt, edeler dan alles wat ooit leven verwierf. Ik ben ervan overtuigd dat, wanneer een ziel zijn zou herkennen in het allergeringste, zij zich daarvan geen ogenblik zou afwenden.
ja, het geringste dat je in God kunt kennen, bijvoorbeeld wanneer je een bloem kent zoals die een zijn heeft in God, is dat edeler dan de hele wereld bij elkaar. Het geringste te kennen dat, voor het een zijn is, in God is, is beter dan een engel te kennen. Zou de engel als een schepsel kennen, zou het nacht worden. Augustinus zegt: ‘Wanneer de engelen de schepselen kennen zonder God, is dat een avondlicht;
maar wanneer zij de schepselen kennen in God, is dat een morgenlicht. Dat zij God kennen zoals Hij enkel in zichzelf het zijn is, dat is de heldere middag.’ Ik zeg: dat het zijn zo edel is, dat moet de mens begrijpen en onderkennen. Geen schepsel is zo gering of het verlangt naar het zijn. Wanneer de rupsen uit de bomen vallen, kruipen ze tegen een muur omhoog, opdat ze hun zijn behouden. Zo edel is het zijn. Wij loven het sterven in God, opdat Hij ons in een zijn doet over gaan dat beter is dan leven: een zijn waarin ons leven leeft, waarin ons leven een zijn wordt. Gewillig moet de mens zich overgeven aan de dood en sterven, opdat hem een beter zijn ten deel valt.
Ik zeg wel eens dat een stuk hout edeler is dan goud; dat is heel verwonderlijk voor een steen zijn bezit, is hij edeler dan God en Zijn godheid zonder zijn, tenminste als je Hem dat zou kunnen ontnemen. Het moet wel een heel krachtig leven zijn waarin dode dingen levend worden, waarin zelfs de dood een leven wordt. Voor God sterft niets: alle dingen leven in Hem.
‘Zij zijn dood’, zegt de Schrift van de martelaren, en ze zijn gesteld in een eeuwig leven, in het leven waar leven een zijn is. We moeten door en door dood zijn,
zodat lief noch leed ons beroert. Wil je iets kennen, dan moet je het in zijn oorzaak kennen. Je kunt een ding nooit goed in zichzelf kennen, tenzij je het in zijn oorzaak
onderkent. Werkelijk iets kennen is alleen mogelijk door het in zijn klaarblijkelijke oorzaak te onderkennen.
Evenzo kan het leven nooit voltooid worden als het niet wordt herleid tot zijn klaarblijkelijke oorzaak, waar het leven een zijn is dat de ziel ontvangt wanneer zij tot in de grond sterft, zodat wij leven in het leven waar leven een zijn is. Wat ons verhindert daarin steevast te zijn, maakt een leermeester duidelijk als hij zegt: dat komt omdat wij met de tijd in aanraking komen. Alles wat door de tijd wordt aangeraakt is sterfelijk.
Een leermeester zegt: ‘De loop van de hemel is eeuwig; wel is het waar dat de tijd daarvan afkomstig is, maar door er van af te vallen.’ In zijn loop is de hemel eeuwig en weet hij van geen tijd, en dat betekent dat de ziel in een louter zijn warde gesteld. Ten tweede wordt alles wat met tijd heeft te maken door tegenstelling bepaald. Wat is tegenstelling? Lief en leed, wit en zwart vormen zo’n tegenstelling, en in het zijn wordt die opgeheven.
Een leermeester zegt: ‘De ziel is aan het lichaam gegeven om gelouterd te worden.’ Wanneer de ziel van het lichaam wordt gescheiden, bezit zij verstand noch wil: ze is één, en beschikt daardoor niet over het vermogen zich tot God te keren. Zij bezit dan het vermogen van verstand en wil wel in haar grond, als in hun wortels, maar zij kan er niet actief over beschikken. De ziel wordt in het lichaam gelouterd opdat zij verzamelt wat naar buiten toe verstrooid is geraakt. Wanneer de naar buiten gerichte activiteit van de vijf zintuigen weer tot de ziel inkeert, beschikt zij over een vermogen waardoor alles één wordt. Ten tweede wordt de ziel gelouterd in beoefening van de deugden, namelijk wanneer zij opklimt in een leven dat eenheid is. Louter wordt de
ziel wanneer zij gelouterd is van een leven in opdelingen en binnengaat in een leven van eenheid. Al wat in de lage regionen verdeeld is, wordt tot eenheid wanneer
de ziel opklimt tot een leven waarin geen tegenstelling bestaat. Wanneer de ziel ingaat in het licht van de rede weet zij van geen tegenstelling. Wat aan dat licht ontvalt, valt neer in sterfelijkheid en gaat dood.
Ten derde betekent louterheid van de ziel dat zij naar niets haakt. Wat naar iets anders haakt, sterft en kan niet blijven bestaan. Wij bidden daarom onze lieve Heer God, dat Hij ons van een leven dat uit verdeeldheid bestaat naar een leven helpt dat eenheid is. Daartoe helpe ons God. Amen.