Waarom Dichters? Heidegger over Rilke en Hölderlin

Selbst

sacraal landschap 1e kruiswoord

 

M. Heidegger, Wozu Dichter? In Holzwege, Frankfurt am Main 2015 (Klostermann) p. 248-320

» … und wozu Dichter in dürftiger Zeit?« frägt Hölderlins Elegie »Brod und Wein«. Wir verstehen heute kaum. die Frage. Wie wollen wir schon die Antwort, die Hölderlin gibt, begreifen?
» … und wozu Dichter in dürftiger Zeit?« Das Wort Zeit meint hier das Weltalter, dem wir selbst noch angehören. Mit dem Erscheinen und dem Opfertod Christi ist für die geschichtliche Erfahrung Hölderlins das Ende des Göttertages angebrochen. Es wird Abend. Seitdem die »einigen drei«, Herakles, Dionysos und Christus, die Welt verlassen hassen, neigt sich der Abend der Weltzeit ihrer Nacht zu. Die Weltnacht breitet ihre Finsternis aus. Das Weltalter ist durch das Wegbleiben des Gottes, durch den »Fehl Gottes« bestimmt. Der von Hölderlin erfahrene Fehl Gottes leugnet jedoch weder ein Fortbestehen des christlichen Gottesverhältnisses bei Einzelnen und in den Kirchen, noch beurteilt er gar dieses Gottesverhältnis abschätzig.
Der Fehl Gottes bedeutet, dass kein Gott mehr sichtbar und eindeutig die Menschen und die Dinge auf sich versammelt und aus solcher Versammlung die Weltgeschichte und den menschlichen Aufenthalt in ihr fügt. Im Fehl Gottes kündigt sich aber noch Ärgeres an. Nicht nur die Götter und der Gott sind entflohen, sondern der Glanz der Gottheit ist in der Welt-geschichte erloschen. Die Zeit der Weltnacht ist die dürftige Zeit, weil sie immer dürftiger wird. Sie ist bereits so dürftig geworden, dass sie nicht mehr vermag, den Fehl Gottes als Fehl zu merken.
Mit diesem Fehl bleibt für die Welt der Grund als der gründende aus. Abgrund bedeutet ursprünglich den Boden und Grund, zu dem als dem untersten, den Abhang hinab, etwas hängt. Im folgenden sei jedoch das »Ab-« als das völlige Abwesen des Grundes gedacht. Der Grund ist der Boden für ein Wurzeln und Stehen. Das Weltalter, dem der Grund ausbleibt,
hängt im Abgrund. Gesetzt, dass dieser dürftigen Zeit überhaupt noch eine Wende aufbehalten ist, sie kann einst nur kommen, wenn die Welt sich von Grund auf, und d. h. jetzt eindeutig, wenn sie sich vom Abgrund her wendet. Im Weltalter der Weltnacht muss der Abgrund der Welt erfahren und ausgestanden werden. Dazu ist aber nötig, dass solche sind, die in den Abgrund reichen.
Die Wende des Weltalters ereignet sich nicht dadurch, dass irgendwann nur ein neuer Gott oder der alte neu aus dem Hinterhalt hereinstürzt. Wohin soll er sich bei seiner Wiederkunft kehren, wenn ihm nicht zuvor von den Menschen ein Aufenthalt bereitet ist? Wie könnte je dem Gott ein gottgemässer Aufenthalt sein, wenn nicht zuvor ein Glanz von Gottheit in allem, was ist, zu scheinen begänne?
Die Götter, die »sonst da gewesen«, »kehren« nur in »richtiger Zeit«; dann nämlich, wenn es sich mit den Menschen am rechten Ort in der rechten Art gewendet hat. Darum sagt Hölderlin in der unvollendeten Hymne »Mnemosyne«, die bald nach der Elegie »Brod und Wein« entstand, dieses (IV (Hellingrath)225):

» … Nicht vermögen
Die Himmlischen alles. Nemlich es reichen
Die Sterblichen eh’ in den Abgrund. Also wendet es sich
Mit diesen. Lang ist
Die Zeit, es ereignet sich aber
Das Wahre.«

Lang ist die dürftige Zeit der Weltnacht. Diese muss erst lang zu ihrer eigenen Mitte gelangen. In der Mitternacht dieser Nacht ist das Dürftige der Zeit am größten. Dann vermag die darbende Zeit sogar ihre Durft nicht mehr zu erfahren. Dieses Unvermögen, wodurch selbst die Durft des Dürftigen ins Finstere gerät, ist das schlechthin Dürftige der Zeit. Die Durft wird dadurch völlig verfinstert, dass sie nur noch als der Bedarf erscheint, der gedeckt sein will. Gleichwohl ist die Weltnacht als ein Geschick zu denken, das sich diesseits von Pessimismus und Optimismus ereignet. Vielleicht geht die Weltnacht jetzt auf ihre Mitte zu. Vielleicht wird die Weltzeit jetzt vollständig zu der dürftigen Zeit. Vielleicht aber auch nicht, noch nicht, immer noch nicht, trotz der unermesslichen Not, trotz aller Leiden, trotz des namenlosen Leides, trotz der fortwuchernden Friedlosigkeit, trotz der steigenden Verwirrung. Lang ist die Zeit, weil sogar der Schrecken, für sich als ein Grund der Wendung genommen, nichts vermag, solange es sich nicht mit den Sterblichen wendet. Mit den Sterblichen wendet es sich aber, wenn sie in ihr eigenes Wesen finden.
Dieses beruht darin, dass sie eher als die Himmlischen in den Abgrund reichen. Sie bleiben, wenn wir ihr Wesen denken, dem Abwesen näher, weil sie vom Anwesen, wie von altersher das Sein heißt, angegangen sind. Weil aber das Anwesen sich zugleich verbirgt, ist es schon selbst das Abwesen. So birgt und merkt der Abgrund alles. Hölderlin nennt den »Abgrund« in der Titanenhymne (IV, 210) den »allesmerkenden«. Wer von den Sterblichen eher und anders als die anderen in den Abgrund reichen muss, erfährt die Merkmale, die der Abgrund vermerkt. Das sind für den Dichter die Spuren der entflohenen Götter. Diese Spur bringt nach Hölderlins Erfahrung Dionysos, der Weingott, den Gott-losen unter das Finstere ihrer Weltnacht hinab. Denn der Gott der Rebe verwahrt in dieser und in deren Frucht zugleich das wesenhafte Zueinander von Erde und Himmel als der Stätte des Brautfestes für Menschen und Götter. Nur im Bereich dieser Stätte können noch, wenn irgendwo, Spuren der entflohenen Götter für die gott-losen Menschen zurückbleiben.

» …und wozu Dichter in dürftiger Zeit?«

Hölderlin antwortet scheu durch den Mund des angesprochenen Dichterfreundes Heinze:

»Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht. «

Dichter sind die Sterblichen, die mit Ernst den Weingott singend, die Spur der entflohenen Götter spüren, auf deren Spur bleiben und so den verwandten Sterblichen den Weg spuren zur Wende. Der Äther jedoch, worin die Götter allein Götter sind, ist ihre Gottheit. Das Element dieses Äthers, das, worin selbst die Gottheit noch west, ist das Heilige. Das Element des Äthers für die Ankunft der entflohenen Götter, das Heilige, ist die Spur der entflohenen Götter. Doch wer vermag es, solche Spur zu spüren? Spuren sind oft unscheinbar immer die Hinterlassenschaft einer kaum geahnten Weisung.
Dichter sein in dürftiger Zeit heißt: singend auf die Spur der entflohenen Götter achten. Darum sagt der Dichter zur Zeit der Weltnacht das Heilige. Deshalb ist die Weltnacht in der Sprache Hölderlins die heilige Nacht.
Zum Wesen des Dichters, der zu solcher Weltzeit wahrhaft Dichter ist, gehört, dass ihm aus dem Dürftigen der Zeit zuvor Dichtertum und Dichterberuf zur dichterischen Frage werden.
Darum müssen »Dichter in dürftiger Zeit « das Wesen der Dichtung eigens dichten. Wo dies geschieht, da ist ein Dichtertum zu vermuten, das sich in das Geschick des Weltalters schickt. Wir anderen müssen auf das Sagen dieser Dichter hören lernen, gesetzt, dass wir uns nicht an der Zeit, die das Sein verbirgt, weil sie es birgt, dadurch vorbeitäuschen, dass wir die Zeit nur aus dem Seienden errechnen, indem wir dieses zergliedern.
Je mehr es in der Weltnacht bis zur Mitternacht geht, desto ausschließlicher herrscht das Dürftige dergestalt, dass es sein Wesen entzieht. Nicht nur das Heilige geht als die Spur zur Gottheit verloren, sondern sogar die Spuren zu dieser verlorenen Spur sind beinahe ausgelöscht. Je mehr die Spure verlöschen, um so weniger vermag noch ein einzelner Sterblicher, der in den Abgrund reicht, dort auf Wink und Weisung zu achten. Um so strenger gilt dann, dass jeder am weitesten gelangt, wenn er nur so weit geht, als er auf dem Weg, der ihm beschieden ist, kommen kann. Die dritte Strophe derselben Elegie, die frägt »und wozu Dichter in dürftiger Zeit? «, spricht das Gesetz aus, unter dem ihre Dichter stehen:

»Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Maas,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.«

In seinem Brief an Boehlendorf vom 2. Dezember 1802 schreibt Hölderlin: »und das philosophische Licht um mein Fenster ist jetzt meine Freude; dass ich behalten möge, wie ich gekommen bin, bis hieher! «
Der Dichter denkt in die Ortschaft, die sich aus derjenigen Lichtung des Seins bestimmt, die als der Bereich der sich vollendenden abendländischen Metaphysik in ihr Gepräge gelangt ist. Hölderlins denkende Dichtung hat diesen Bereich des dichtenden Denkens mitgeprägt. Sein Dichten wohnt in dieser Ortschaft so vertraut wie kein anderes Dichtertum zu seiner Zeit. Die Ortschaft, in die Hölderlin gekommen, ist eine Offenbarkeit des Seins, die selbst in das Geschick des Seins gehört und aus diesem her dem Dichter zugedacht wird.
Aber vielleicht ist diese Offenbarkeit des Seins innerhalb der vollendeten Metaphysik zugleich schon die äußerste Vergessenheit des Seins. Wie aber, wenn diese Vergessenheit das verborgene Wesen der Dürftigkeit des Dürftigen der Zeit wäre?
Dann wäre freilich keine Zeit für eine ästhetische Flucht zu Hölderlins Poesie. Dann wäre nicht der Augenblick, aus der Gestalt des Dichters einen gekünstelten Mythos zu machen.
Dann wäre keine Gelegenheit, sein Gedicht als eine Fundgrube für eine Philosophie zu missbrauchen. Aber es wäre und ist die einzige Not, nüchtern denkend im Gesagten seiner Dichtung das Ungesprochene zu erfahren. Das ist die Bahn der Geschichte des Seins. Gelangen wir auf diese Bahn, dann bringt sie das Denken in eine seinsgeschichtliche Zwiesprache mit dem Dichten. Sie gilt der literarhistorischen Forschung unvermeidlich als ein unwissenschaftliches Vergewaltigen dessen, was jene für die Tatsachen hält. Die Zwiesprache gilt der Philosophie als ein Abweg der Ratlosigkeit in die Schwärmerei.
Aber das Geschick zieht um solches unbekümmert seine Bahn.
Begegnet uns Heutigen auf dieser Bahn ein heutiger Dichter? Begegnet uns derjenige Dichter, der heute oft und eilig in die Nähe des Denkens gezerrt und mit viel halbgedachter Philosophie zugedeckt wird? Doch fragen wir diese Frage deutlicher in der ihr gemäßen Strenge.
Ist R. M. Rilke ein Dichter in dürftiger Zeit? Wie verhält sich sein Dichten zum Dürftigen der Zeit? Wie weit reicht es in den Abgrund? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann?
Das gültige Gedicht Rilkes zieht sich in geduldiger Sammlung auf die beiden schmalen Bände der Duineser Elegien und der Sonette an Orpheus zusammen. Der lange Weg zu diesem Gedicht ist selbst ein dichterisch fragender. Unterwegs erfährt Rilke das Dürftige der Zeit deutlicher. Dürftig bleibt die Zeit nicht nur, weil Gott tot ist, sondern weil die Sterblichen sogar ihr eigenes Sterbliches kaum kennen und vermögen. Noch sind die Sterblichen nicht im Eigentum ihres Wesens. Der Tod entzieht sich in das Rätselhafte. Das Geheimnis des Schmerzes bleibt verhüllt. Die Liebe ist nicht gelernt. Aber die Sterblichen sind. Sie sind, insofern Sprache ist. Noch weilt Gesang über ihrem dürftigen Land. Das Wort des Sängers hält noch die Spur des Heiligen. Das Lied aus den Sonetten an Orpheus sagt es (I. Teil. XIX):

Wandelt sich rasch auch die Welt
wie Wolkengestalten,
alles Vollendete fällt
heim zum Uralten.
Über dem Wandel und Gang,
weiter und freier,
währt noch dein Vor-Gesang,
Gott mit der Leier.
Nicht sind die Leiden erkannt,
nicht ist die Liebe gelernt,
und was im Tod uns entfernt,
ist nicht entschleiert.
Einzig das Lied überm Land
heiligt und feiert.

Indessen ist sogar die Spur des Heiligen unkenntlich geworden. Unentschieden bleibt, ob wir das Heilige noch als die Spur zur Gottheit des Göttlichen erfahren, oder ob wir nur noch eine Spur zum Heiligen antreffen. Undeutlich bleibt, was die Spur zur Spur sein könnte. Fraglich bleibt, wie eine solche Spur sich uns zeigen möchte.
Dürftig ist die Zeit, weil ihr die Unverborgenheit des Wesens von Schmerz, Tod und Liebe fehlt. Dürftig ist dieses Dürftige selbst, weil der Wesensbereich sich entzieht, in dem Schmerz und Tod und Liebe zusammengehören. Verborgenheit ist, insofern der Bereich ihres Zusammengehörens der Abgrund des Seins ist. Aber noch bleibt der Gesang, der das Land nennt. Was ist der Gesang selbst? Wie vermag ihn ein Sterblicher? Woher singt der Gesang? Wie weit reicht er in den Abgrund?
Um zu ermessen, ob und inwiefern Rilke Dichter ist in dürftiger Zeit, um so zu wissen, wozu Dichter sind, versuchen wir, einige Merkpfähle auf dem Pfad zum Abgrund auszustecken.
Wir nehmen als diese Pfähle einige Grundworte der gültigen Dichtung Rilkes. Sie lassen sich nur aus dem Bereich verstehen aus dem sie gesprochen sind. Das ist die Wahrheit des Seienden, wie sie sich seit der Vollendung der abendländischen Metaphysik durch Nietzsche entfaltet hat. Rilke hat die hierdurch geprägte Unverborgenheit des Seienden in seiner Weise dichterisch erfahren und ausgestanden. Wir sehen zu, wie sich für Rilke das Seiende als solches im Ganzen zeigt. Um diesen Bereich in den Blick zu bringen, achten wir auf ein Gedicht, das im Umkreis der vollendeten Dichtung Rilkes und zeitlich nach ihr entstand.
Zur Auslegung der Elegien und Sonette sind wir nicht vorbereitet; denn der Bereich, aus dem sie sprechen, ist in seiner metaphysischen Verfassung und Einheit noch nicht hinreichend aus dem Wesen der Metaphysik gedacht. Dies zu denken, bleibt aus zwei Gründen schwierig. Einmal weil Rilkes Dichtung in der seinsgeschichtlichen Bahn nach Rang und Standort hinter Hölderlin zurückbleibt. Sodann weil wir das Wesen der Metaphysik kaum kennen und im Sagen des Seins unbewandert sind.
Zu einer Auslegung der Elegien und Sonette sind wir nicht nur nicht vorbereitet, sondern auch nicht berechtigt, weil der Wesensbereich der Zwiesprache zwischen dem Dichten und dem Denken nur langsam erkundet, erreicht und durchdacht werden kann. Wer möchte sich heute anmaßen, im Wesen der Dichtung so gut wie auch im Wesen des Denkens einheimisch zu sein und dann noch stark genug, um das Wesen beider in die äußerste Zwietracht zu bringen und so ihre Eintracht zu stiften?
Rilke hat das im folgenden erläuterte Gedicht nicht selbst veröffentlicht. Es steht in dem 1934 erschienenen Band »Gesammelte Gedichte« S. 118 und in der 1935 veröffentlichten Sammlung »Späte Gedichte« S. 90. Das Gedicht ist ohne Überschrift. Rilke hat es im Juni 1924 aufgezeichnet. In einem Brief an Frau Clara Rilke vom 15. August 1924 aus Muzot schreibt der Dichter: »Aber nicht nach allen Seiten bin ich so säumig und träge gewesen, zum Glück, Baron Lucius hat seinen schönen Malte noch vor meinem Fortgehen im Juni bekommen; sein Dankbrief lag längst bereit, Dir geschickt zu sein. Ich lege Dir auch die improvisierten Verse bei, die ich ihm in den ersten Band der hübschen Leder-Ausgabe eingeschrieben hasse.«
Die hier von Rilke erwähnten improvisierten Verse sind nach einer Anmerkung der Herausgeber der Briefe aus Muzot (S. 404) das folgende Gedicht:

Wie die Natur die Wesen überlässt
dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und keins
besonders schützt in Scholle und Geäst,
so sind auch wir dem Urgrund unsres Seins
nicht weiter lieb; es wagt uns. Nur dass wir,
mehr noch als Pflanze oder Tier
mit diesem Wagnis gehn, es wollen, manchmal auch
wagender sind (und nicht aus Eigennutz),
als selbst das Leben ist, um einen Hauch
wagender … Dies schafft uns, außerhalb von Schutz,
ein Sichersein, dort, wo die Schwerkraft wirkt
der reinen Kräfte; was uns schließlich birgt,
ist unser Schutzlossein und dass wirs so
ins Offne wandten, da wirs drohen sahen,
um es, im weitsten Umkreis irgendwo,
wo das Gesetz uns anrührt, zu bejahen.

Rilke nennt dieses Gedicht »improvisierte Verse«. Aber dieses Nichtvorhergesehene öffnet uns eine Sicht, in der wir Rilkes Dichtung deutlicher zu denken vermögen. Dass freilich Dichten auch die Sache eines Denkens sei, müssen wir in diesem Weltaugenblick erst lernen. Wir nehmen das Gedicht als eine Einübung des dichterischen Sichbesinnens.
Der Bau des Gedichtes ist einfach. Die Gelenke sind deutlich. Sie ergeben vier Teile: Vers 1-5; Vers 5-10; Vers 10-12; Vers 12-16. Dem Beginn »Wie die Natur … « entspricht in Vers 4/5 das »so sind auch wir … «. Auf das »wir« zurück bezieht sich fortfahrend das »Nur« in Vers 5. Das »Nur« schränkt ein, aber in der Weise einer Auszeichnung. Sie wird Vers 5-10 genannt. Vers 10-12 sagt, was diese Auszeichnung vermag. In Vers 12-16 wird das gedacht, worin sie eigentlich besteht. Durch das » Wie . . . so« im Beginn gelangt das Sein des Menschen in das Thema des Gedichtes. Der Vergleich hebt das Menschsein gegen die Wesen ab. Das sind die Lebewesen, Pflanze und Tier. Der Beginn der VIII. Elegie nennt im selben Vergleich die Wesen mit dem Namen »die Kreatur«.
Ein Vergleich setzt das Verschiedene ins Gleiche, um den Unterschied sichtbar zu machen. Gleich sind die Verschiedenen, Pflanze und Tier einerseits und der Mensch andererseits, insofern sie im Selben übereinkommen. Dieses Selbe ist das Verhältnis, das sie als Seiendes zu ihrem Grund haben. Der Grund der Wesen ist die Natur. Der Grund des Menschen ist nicht nur von der gleichen Art wie der Grund von Pflanze und Tier. Der Grund ist hier und dort der Selbe. Er ist die Natur als „die volle Natur« (Sonette. Zweiter Teil. XIII).
Natur müssen wir hier in dem weiten und wesentlichen Sinne denken, in dem Leibniz das groß geschriebene Wort Natura gebraucht. Es bedeutet das Sein des Seienden. Das Sein west als die vis primitiva activa. Dies ist das an-fangende, jegliches zu sich versammelnde Mögen, das dergestalt jedes Seiende zu ihm selbst entlässt. Das Sein des Seienden ist der Wille. Der Wille ist die sich zusammennehmende Versammlung eines jeden ens zu ihm selber. Jedes Seiende ist als Seiendes im Willen. Es ist als Gewilltes. Damit sei gesagt: Das Seiende ist nicht erst und nur als Gewolltes, sondern es ist, insofern es ist, selbst in der Weise des Willens. Als Gewilltes nur ist es das im Willen je nach seiner Weise Wollende.
Was Rilke die Natur nennt, ist nicht gegen die Geschichte abgesetzt. Vor allem ist sie nicht als Gegenstandsgebiet der Naturwissenschaft gemeint. Natur ist auch nicht der Kunst entgegengesetzt. Sie ist der Grund für Geschichte und Kunst und Natur im engeren Sinne. In dem hier gebrauchten Wort Natur schwingt noch der Anklang an das frühere Wort Φύσισ, das auch der ζωή gleichgesetzt wird, was wir mit Leben übersetzen. Das früh gedachte Wesen des Lebens ist aber nicht biologisch vorgestellt, sondern als die Φύσισ, das Aufgehende.
lm Gedicht wird »die Natur« Vers 9 auch »das Leben« genannt. Die Natur, das Leben nennen hier das Sein im Sinne des Seienden im Ganzen. Nietzsche schreibt einmal in einer Aufzeichnung aus dem Jahr 1885/86 (W. z. M . A. 582): »Das Sein – wir hassen keine andere Vorstellung davon als >leben<. – Wie kann also etwas Totes >sein<?«

Rilke nennt die Natur, insofern sie der Grund desjenigen Seienden ist, das wir selbst sind, den Urgrund. Dies deutet darauf, dass der Mensch weiter in den Grund des Seienden reicht als das andere Seiende. Den Grund des Seienden nennt man von altersher das Sein. Das Verhältnis des gründenden Seins zum gegründeten Seienden ist hier heim Menschen und dort bei Pflanze und Tier das gleiche. Es besteht darin, dass das Sein jeweils das Seiende »dem Wagnis überlässt«. Das Sein lässt das Seiende in das Wagnis los. Dieses loswerfende Loslassen ist das eigentliche Wagen. Das Sein des Seienden ist dieses Verhältnis des Loswurfes zum Seienden. Das jeweilig Seiende ist das Gewagte. Das Sein ist das Wagnis schlechthin. Es wagt uns, die Menschen. Es wagt die Lebewesen. Das Seiende ist, insofern es das je und je Gewagte bleibt. Gewagt aber bleibt das Seiende ins Sein, d.h. in ein Wagen. Das Seiende ist darum selbst wagend, dem Wagnis überlassen. Das Seiende ist, indem es mit dem Wagnis, worein es losgelassen, mitgeht. Das Sein des Seienden ist das Wagnis. Dieses beruht im Willen, der sich seit Leibniz deutlicher als das in der Metaphysik enthüllte Sein des Seienden ankündigt. Der hier zu denkende Wille ist nicht die abstrakte Verallgemeinerung des psychologisch gemeinten Wollens. Vielmehr bleibt das metaphysisch erfahrene Wollen des Menschen nur das gewillte Gegenspiel zum Willen als dem Sein des Seienden. Insofern Rilke die Natur als das Wagnis vorstellt, denkt er sie metaphysisch aus dem Wesen des Willens. Dieses Wesen verbirgt sich noch sowohl im Willen zur Macht, wie auch im Willen als Wagnis. Der Wille west als der Wille zum Willen.
Über den Grund des Seienden, nämlich über das Sein als das Wagnis schlechthin, sagt das Gedicht unmittelbar nichts. Wenn aber das Sein als das Wagnis das Verhältnis des Loswerfens ist und so selbst das Gewagte in den Loswurf einbehält, dann sagt uns das Gedicht mittelbar einiges über das Wagnis, indem es vom Gewagten sagt.
Die Natur wagt die Lebewesen und »schützt keins besonders «. Insgleichen sind wir Menschen als die Gewagten dem uns wagenden Wagnis »nicht weiter lieb«. In beidem liegt: Zum Wagnis gehört das Loswerfen in die Gefahr. Wagen ist: auf das Spiel setzen. Heraklit denkt das Sein als die Weltzeit und diese als das Spiel des Kindes (Frg. 52): Αἰὼνπαίσἐστι Παίζων, πεσσεύων παιδὸς ἡ Βασιληίη. »Weltzeit, Kind ist sie spielendes das Brettspiel; eines kindlichen Spiels ist die Herrschaft«. Bliebe das Losgeworfene außer Gefahr, dann wäre es nicht gewagt. Außer der Gefahr bliebe das Seiende aber, wenn es geschützt wäre. Schutz, Schütze, schützen gehört zu schießen; wie Buck, bücken zu biegen. Schießen bedeutet schieben: einen Riegel vorschieben. Das Dach schießt über die Mauer vor. Wir sagen noch auf dem Lande: die Bäuerin schießt ein; sie schiebt den geformten Teig zum Backen in den Ofen. Der Schutz ist das Vor- und Davor-Geschossene. Er wehrt dem, dass Gefahr dem Bedrohten etwas anhaben, es überhaupt angehen kann. Das Geschützte ist dem Schützenden anvertraut. Unsere ältere und reichere Sprache würde sagen: verlaubt, verlobt: geliebt. Das Ungeschützte dagegen ist nicht weiter »lieb«. Pflanze, Tier und Mensch kommen, insofern sie überhaupt Seiende sind, d.h. Gewagte, darin überein, dass sie nicht eigens geschützt sind. Weil sie sich aber in ihrem Sein doch unterscheiden, wird auch in ihrem Ungeschütztsein ein Unterschied bestehen.
Als die Gewagten sind die Nichtgeschützten dennoch nicht preisgegeben. Wären sie dies, dann wären sie gleichwenig gewagt, wie wenn sie geschützt wären. Der Vernichtung nur ausgeliefert, wären sie nicht mehr in der Wage. Das Wort »Wage« bedeutet im Mittelalter noch soviel wie Gefahr. Das ist die Lage, in der etwas so oder so ausschlagen kann. Darum heißt das Gerät, das sich in der Weise bewegt, dass es so oder so sich neigt, die Wage. Sie spielt und spielt sich ein. Das Wort Wage in der Bedeutung von Gefahr und als Name des Gerätes kommt von wägen, wegen, einen Weg machen, d. h. gehen, im Gang sein. Be-wägen heißt auf den Weg und so in den Gang bringen: wiegen. Was wiegt, heißt so, weil es vermag, die Wage so oder so ins Spiel der Bewegung zu bringen. Was wiegt, hat Gewicht. Wagen heißt: in den Gang des Spieles bringen, auf die Wage legen, in die Gefahr loslassen. Damit ist das Gewagte zwar ungeschützt, aber, weil es auf der Wage liegt, ist es vom Wagnis einbehalten. Es ist getragen. Es bleibt von seinem Grund her in diesem geborgen. Das Gewagte ist als Seiendes ein Gewilltes; es bleibt, in den Willen einbehalten, selbst in der Weise des Willens und wagt sich. Dergestalt ist das Gewagte sorg-los, sine cura, securum, d.h. sicher. Nur insofern das Gewagte sicher im Wagnis beruht, kann es dem Wagnis folgen, nämlich in das Ungeschützte des Gewagten. Das Ungeschütztsein des Gewagten schließt ein Sichersein in seinem Grunde nicht nur nicht aus, sondern notwendig ein. Das Gewagte geht mit dem Wagnis mit.
Das Sein, das alles Seiende in der Wage hält, zieht so das Seiende stets an sich und auf sich zu, auf sich als die Mitte. Das Sein hält als das Wagnis alles Seiende als das Gewagte in diesem Bezug. Aber diese Mitte des anziehenden Bezuges zieht sich zugleich aus allem Seienden zurück. Dergestalt überlässt die Mitte das Seiende dem Wagen, als welches es gewagt ist. In diesem versammelnden Loslassen verbirgt sich das metaphysische, aus dem Sein gedachte Wesen des Willens. Die ziehende, alles vermittelnde Mitte des Seienden, das Wagnis, ist das Vermögen, das dem Gewagten ein Gewicht, d. h. Schwere verleiht. Das Wagnis ist die Schwerkraft. Von ihr sagt ein spätes Gedicht, das mit dem Wort Schwerkraft überschrieben ist (Sp. Ged. S. 156):

Schwerkraft

Mitte, wie du aus allen
dich ziehst, auch noch aus Fliegenden dich
wiedergewinnst, Mitte, du Stärkste.
Stehender: wie ein Trank den Durst
durch stürzt ihn die Schwerkraft.
Doch aus dem Schlafenden fällt,
wie aus lagernder Wolke,
reichlicher Regen der Schwere.

Die hier genannte Schwerkraft ist im Unterschied zur physischen Gravitation, von der man gewöhnlich hört, die Mitte des Seienden im Ganzen. Rilke nennt sie deshalb »die unerhörte Mitte« (Sonette. Zweiter Teil. XXVIII). Sie ist der Grund als das »Mit«, das mittelnd das eine zum anderen hält und alles im Spiel des Wagnisses versammelt. Die unerhörte Mitte ist »die ewige Mitspielerin« im Weltspiel des Seins. Dasselbe Gedicht, worin das Sein als das Wagnis gedichtet ist, nennt (Vers 11 und 12) den mittelnden Bezug als »die Schwerkraft der reinen Kräfte«. Die reine Schwerkraft, die unerhörte Mitte alles Wagens, die ewige Mitspielerin im Spiel des Seins ist das Wagnis.
Indem das Wagnis das Gewagte loswirft, behält es dieses zugleich in der Wage. Das Wagnis lässt das Gewagte los, so zwar, dass es das Losgeworfene in nichts anderes loslässt als in einen Zug zur Mitte. Das Gewagte ist mit diesem Zug zur Mitte beliehen. Das Wagnis holt das Gewagte in diesem Zug je und je zu sich ein. Etwas einholen und etwas sich irgendwoher beschaffen, es sich kommen lassen, nennen wir: es beziehen. Das ist die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Bezug. Wir sprechen noch vom Bezug der Ware, des Gehaltes, des Stromes. Der Zug, der als das Wagnis alles Seiende mit Zug angeht, be-trifft und es in dem Zug auf sich zu einbehält, ist der Bezug schlechthin. Das Wort »der Bezug« ist ein Grundwort der gültigen Dichtung Rilkes und zwar in den Wendungen wie »der reine Bezug«, »der ganze«, »der wirkliche «, »der klarste«, »der andere Bezug« (d. h. derselbe Bezug
in anderer Hinsicht).
Man versteht Rilkes Wort »der Bezug« nur halb und d.h. in solchem Falle überhaupt nicht, wenn man den Bezug nur vom Wort Beziehung her und diese im Sinne von Relation auffasst. Man tut ein übriges an Missdeutung, wenn man diese Beziehung als das Sichbeziehen des menschlichen Ich auf den Gegenstand vorstellt. Diese Bedeutung, nämlich »sich beziehen auf«, ist die sprachgeschichtlich spätere. Rilkes Wort »der Bezug« kennt diese Bedeutung zwar auch, meint sie aber nicht in erster Linie, sondern nur auf dem Grunde der ursprünglichen. Das Wort »der ganze Bezug« ist gar nicht denkbar, wenn man Bezug als bloße Relation vorstellt. Die Schwerkraft der reinen Kräfte, die unerhörte Mitte, der reine Bezug, der ganze Bezug, die volle Natur, das Leben, das Wagnis sind das Selbe.
Alle angeführten Namen nennen das Seiende als solches im Ganzen. Die gebräuchliche Redeweise der Metaphysik sagt dafür auch »das Sein«. Nach dem Gedicht ist die Natur als das Wagnis zu denken. Das Wort Wagnis nennt hier zugleich den wagenden Grund und das Gewagte im Ganzen. Diese Zweideutigkeit ist weder zufällig, noch genügt es, sie zu vermerken. In ihr spricht eindeutig die Sprache der Metaphysik. Jedes Gewagte ist als so und so Seiendes in das Ganze des Seienden eingelassen und ruht im Grunde des Ganzen. Das jeweilig so und so Seiende ist je nach der Anziehung, durch die es im Zug des ganzen Bezuges einbehalten wird. Die Art der Anziehung innerhalb des Bezuges ist die Weise des Verhältnisses zur Mitte als der reinen Schwerkraft. Die Natur kommt deshalb zur Darstellung, wenn gesagt wird, wie das Gewagte jeweils in den Zug zur Mitte bezogen ist. Demgemäß ist es dann jeweils in-mitten des Seienden im Ganzen.
Den ganzen Bezug, dem jedes Seiende als ein Gewagtes überlassen bleibt, nennt Rilke gern das Offene«. Dieses Wort ist ein anderes Grundwort seiner Dichtung. »Offen« bedeutet in Rilkes Sprache dasjenige, was nicht sperrt. Es sperrt nicht, weil es nicht beschränkt. Es beschränkt nicht, weil es in sich aller Schranken ledig ist. Das Offene ist das große Ganze alles dessen, was entschränkt ist. Es lässt die in den reinen Bezug gewagten Wesen als die Gezogenen ziehen, so dass sie vielfältig zueinander, ohne auf Schranken zu stoßen, weiterziehen. Dergestalt gezogen ziehend, gehen sie im Schrankenlosen, im Unendlichen auf. Sie lösen sich nicht in das nichtige Nichts auf, aber sie lösen sich in das Ganze des Offenen ein.
Was Rilke mit diesem Wort benennt, wird keineswegs durch die Offenheit im Sinne der Unverborgenheit des Seienden bestimmt, die das Seiende als ein solches anwesen lässt. Versuchte man das von Rilke gemeinte Offene im Sinne der Unverborgenheit und des Unverborgenen zu deuten, dann wäre zu sagen: Was Rilke als das Offene erfährt, ist gerade das Geschlossene, Ungelichtete, das im Schrankenlosen weiterzieht, so dass ihm weder etwas Ungewohntes, noch überhaupt etwas begegnen kann. Wo etwas be-gegnet, da ersteht eine Schranke. Wo Beschränkung ist, da wird das Beschränkte auf sich zurückgedrängt und so zu sich selbst umgebogen. Die Beschränkung verbiegt, riegelt das Verhältnis zum Offenen ab und macht dieses Verhältnis selbst zu einem verbogenen. Die Beschränkung innerhalb des Schrankenlosen ist im menschlichen Vorstellen erstellt. Das gegenstehende Gegenüber lässt den Menschen nicht unmittelbar im Offenen sein. Es schließt den Menschen in gewisser Weise von der Welt aus und stellt ihn vor die Welt, wobei “Welt« das Seiende im Ganzen meint. Dagegen ist das Weltische das Offene selbst, das Ganze des Ungegenständlichen. Aber auch der Name “das Offene« ist wie das Wort “das Wagnis« als metaphysischer Name zweideutig. Er bedeutet sowohl das Ganze der entschränkten Bezüge des reinen Bezuges, als auch die Offenheit im Sinne der überall waltenden Entschränkung.
Das Offene lässt ein. Das Einlassen bedeutet jedoch nicht: Eingang und Zugang gewähren zum Verschlossenen, als sollte Verborgenes sich entbergen, damit es als Unverborgenes erscheine. Einlassen bedeutet: einziehen und einfügen in das ungelichtete Ganze der Züge des reinen Bezuges. Das Einlassen hat als die Weise, wie das Offene ist, den Charakter des Einbeziehens nach der Art der Schwerkraft der reinen Kräfte. Je weniger dem Gewagten der Einlass in den reinen Bezug verwehrt ist, um so mehr gehört es in das große Ganze des Offenen. Darum nennt Rilke die Wesen, die unmittelbar in dieses Große eingewagt sind und in ihm sich wiegen, die „grossgewohnten Dinge« (Späte Gedichte. S. 22). Der Mensch gehört nicht zu ihnen. Der Gesang, der dieses unterschiedene Verhältnis der Lebewesen und des Menschen zum Offenen singt, ist die achte Duineser Elegie. Der Unterschied beruht in den verschiedenen Graden des Bewusstseins. Die Unterscheidung des Seienden nach dieser Hinsicht ist seit Leibniz der neuzeitlichen Metaphysik geläufig.
Was Rilke mit dem Wort »das Offene« denkt, kann aus einem Brief belegt werden, den er im letzten Jahr seines Lebens (25. 2. 1926) an einen russischen Leser schrieb, der ihn über die achte Elegie befragt hatte. (Vgl. M. Betz, Rilke in Frankreich. Erinnerungen – Briefe – Dokumente. 1938. S. 289) Rilke schreibt: »Sie müssen den Begriff des „Offenen” den ich in dieser Elegie vorzuschlagen versucht habe, so auffassen, dass der Bewusstseinsgrad des Tieres es in die Welt einsetzt, ohne dass es sie sich (wie wir es tun) jeden Moment gegenüber stellt; das Tier ist in der Welt; wir stehen vor ihr durch die eigentümliche Wendung und Steigerung, die unser Bewusstsein genommen hat.« Rilke fährt fort: »Mit dem „Offenen, ist also nicht Himmel, Luft und Raum gemeint, auch die sind, für den Betrachter und Beurteiler, >Gegenstand<, und somit >opaqu< und zu. Das Tier, die Blume, vermutlich, ist alles das, ohne sich Rechenschaft zu geben und hat so vor sich und über sich jene unbeschreiblich offene Freiheit, die vielleicht nur in den ersten Liebesaugenblicken, wo ein Mensch im anderen, im Geliebten, seine eigene Weite sieht, und in der Hingehobenheit zu Gott bei uns (höchst momentane) Äquivalente hat.«
Pflanze und Tier sind in das Offene eingelassen. Sie sind „in der Welt«. Das »in« bedeutet: ungelichtet einbezogen in das Gezüge des reinen Bezuges. Das Verhältnis zum Offenen ist, wenn hier überhaupt noch von einem »zu« die Rede sein kann, das unbewusste einer nur strebend-ziehenden Verstrebung in das Ganze des Seienden. Mit der Steigerung des Bewusstseins, dessen Wesen für die neuzeitliche Metaphysik das Vorstellen ist, steigt der Stand und das Gegenstehen der Gegenstände. Je höher das Bewusstsein, um so ausgeschlossener von der Welt ist das bewusste Wesen. Darum ist der Mensch nach der Sprache des Briefes »vor der Welt«. Er ist nicht eingelassen in das Offene. Der Mensch steht der Welt gegenüber. Er wohnt nicht unmittelbar im Zug und Wind des ganzen Bezuges.
Die Briefstelle fördert das Verständnis des Offenen besonders deshalb, weil Rilke hier ausdrücklich verneint, dass das Offene im Sinne des Aufgeschlossenen von Himmel und Raum gedacht werden dürfe. Erst recht liegt der Gedanke des Offenen im Sinne der wesenhaft anfänglicheren Lichtung des Seins außerhalb der Dichtung Rilkes, die von der abgemilderten Metaphysik Nietzsches überschattet bleibt.
Was unmittelbar ins Offene gehört, ist von diesem in den Zug der Anziehung der Mitte eingenommen. Darum kann von allem Gewagten dasjenige am ehesten ins Offene gehören, was seinem eigenen Wesen nach benommen ist, so dass es in solcher Benommenheit nie etwas anstrebt, was ihm entgegenstehen könnte. Was so west, ist »in dumpfer Lust«.

,, Wie die Natur die Wesen überlässt
dem Wagnis ihrer dumpfen Lust … «

Dumpf ist hier gemeint im Sinne von gedämpft: nicht ausbrechend aus dem Gezüge des schrankenlosen Weiterziehens, das nicht beunruhigt wird durch das rastlose Hin- und Herbeziehen, als welches das bewusste Vorstellen sich überstürzt. Dumpf bedeutet zugleich wie der dumpfe Ton das, was in einer Tiefe beruht und die Art des Tragenden hat. Dumpf ist nicht in dem negativen Sinne von dumpf und schwül gemeint. Die dumpfe Lust denkt Rilke nicht als Niedriges und Minderes. Sie bezeugt die Zugehörigkeit der grossgewohnten Dinge der Natur in das Ganze des reinen Bezuges. Deshalb kann Rilke in einem späten Gedicht sagen: »uns sei Blume-sein groß« (Späte Gedichte, S. 89; vgl. Sonette. Zweiter Teil. XIV).
Wie die angeführte Briefstelle den Menschen und die Lebewesen aus dem Hinblick auf ihr verschiedenes bewusstseinsmässiges Verhältnis zum Offenen denkt, so nennt das Gedicht die »Wesen« und »uns« (die Menschen) im Hinblick auf ihr verschiedenes Verhalten zum Wagnis (V. 5 ff.):

» … Nur dass wir,
mehr noch als Pflanze oder Tier
mit diesem Wagnis gehn, … «

Dass der Mensch noch mehr als Pflanze oder Tier mit dem Wagnis geht, könnte zunächst bedeuten, der Mensch sei noch ungehemmter als jene Wesen ins Offene eingelassen. Das »mehr« müsste sogar dies bedeuten, wenn das »mit« nicht betont geschrieben wäre. Die Betonung des »mit« meint nicht eine Steigerung des ungehemmten Mitgehens, sondern bedeutet: Für den Menschen ist das Mitgehen mit dem Wagnis eigens vorgestellt und als das Vorgesetzte in seinem Vorsatz. Das Wagnis und sein Gewagtes, die Natur, das Seiende im Ganzen, die Welt, ist für den Menschen herausgestellt, heraus aus dem Gedämpften des entschränkenden Bezuges. Aber wohin ist das so Gestellte gestellt und wodurch? Die Naturist durch das Vor-stellen des Menschen vor den Menschen gebracht. Der Mensch stellt die Welt als das Gegenständige im Ganzen vor sich und sich vor die Welt. Der Mensch stellt die Welt auf sich zu und die Natur zu sich her. Dieses Her-stellen müssen wir in seinem weiten und mannigfaltigen Wesen denken. Der Mensch bestellt die Natur, wo sie seinem Vorstellen nicht genügt. Der Mensch stellt neue Dinge her, wo sie ihm fehlen. Der Mensch stellt die Dinge um, wo sie ihn stören. Der Mensch verstellt sich die Dinge um, wo sie ihn von seinem Vorhaben ablenken. Der Mensch stellt die Dinge aus, wo er sie zu Kauf und Nutzen anpreist. Der Mensch stellt aus, wo er sein eigenes Leisten herausstellt und für sein Gewerbe wirbt. Im vielfältigen Herstellen wird die Welt zum Stehen und in den Stand gebracht. Das Offene wird zum Gegenstand und so auf das Menschenwesen zu-gedreht. Der Welt als dem Gegenstand gegenüber stellt sich der Mensch selbst heraus und stellt sich als denjenigen auf, der all dieses Herstellen vorsätzlich durchsetzt.
Etwas vor sich bringen dergestalt, dass dieses Vorgebrachte als ein zuvor Vorgestelltes alle Weisen des Herstellens in jeder Hinsicht bestimmt, ist ein Grundzug des Verhaltens, das wir als das Wollen kennen. Das hier genannte Wollen ist das Herstellen und zwar im Sinne des vorsätzlichen Sichdurchsetzens der Vergegenständlichung. Pflanze und Tier wollen nicht, insofern sie, in die Lust gedämpft, das Offene nie als Gegenstand vor sich bringen. Sie können nicht mit dem Wagnis als einem vorgestellten mitgehen. Weil sie ins Offene eingelassen sind, ist der reine Bezug nie das gegenständlich Andere ihrer selbst. Der Mensch dagegen geht »mit« dem Wagnis, weil er das im genannten Sinne wollende Wesen ist:

,. … Nur dass wir,
mehr noch als Pflanze oder Tier
mit diesem Wagnis gehn, es wollen, … «

Das hier genannte Wollen ist das Sichdurchsetzen, dessen Vorsatz die Welt schon als das Ganze der herstellbaren Gegenstände gesetzt hat. Dieses Wollen bestimmt das Wesen des neuzeitlichen Menschen, ohne dass er zunächst um seine Tragweite weiß, ohne dass er heute schon wissen könnte, aus welchem Willen als dem Sein des Seienden dieses Wollen gewillt ist. Der neuzeitliche Mensch stellt sich in solchem Wollen als den heraus, der in allen Beziehungen zu allem, was ist, und damit auch zu ihm selbst, als der sich durchsetzende Hersteller aufsteht und diesen Aufstand zur unbedingten Herrschaft einrichtet. Das Ganze des gegenständigen Bestandes, als welcher die Welt erscheint, ist dem sich durchsetzenden Herstellen anheimgestellt, anbefohlen und so seinem Befehl unterstellt. Das Wollen hat in sich die Art des Befehls; denn das vorsätzliche Sichdurchsetzen ist eine Weise, in der sich das Zuständliche des Herstellens und das Gegenständliche der Welt zu einer unbedingten und darum vollständigen Einheit zusammen-nimmt. Darin, im Sichzusammennehmen, kündigt sich der Befehlscharakter des Willens an. Mit diesem kommt im Verlauf der neuzeitlichen Metaphysik das lang verborgene Wesen des langher wesenden Willens als des Seins des Seienden zum Vorschein.
Dementsprechend kann auch das menschliche Wollen nur so in der Weise des Sichdurchsetzens sein, dass es zum voraus alles, ohne es schon zu übersehen, in seinen Bereich zwingt. Für dieses Wollen wird im vorhinein und darum in der Folge unaufhaltsam alles zum Material des sich durchsetzenden Herstellens. Die Erde und ihre Atmosphäre wird zum Rohstoff. Der Mensch wird zum Menschenmaterial, das auf die vorgesetzten Ziele angesetzt wird. Die unbedingte Einrichtung des bedingungslosen Sichdurchsetzens der vorsätzlichen Herstellung der Welt in den Zustand des menschlichen Befehls ist ein Vorgang, der aus dem verborgenen Wesen der Technik hervorkommt. Erst in der modernen Zeit beginnt sich dieses als ein Geschick der Wahrheit des Seienden im Ganzen zu entfalten, während bislang ihre verstreuten Erscheinungen und Versuche in den umfassenden Bereich von Kultur und Zivilisation eingebaut blieben.
Die moderne Wissenschaft und der totale Staat sind als notwendige Folgen des Wesens der Technik zugleich ihr Gefolge. Von den Mitteln und Formen, die für die Organisation der öffentlichen Weltmeinung und der Alltagsvorstellungen der Menschen angesetzt werden, gilt das Gleiche. Nicht nur das Lebendige wird in der Züchtung und Nutzung technisch vergegenständlicht, sondern der Angriff der Atomphysik auf die Erscheinungen des Lebendigen als solchen ist im vollen Gang. lm Grunde soll sich das Wesen des Lebens selbst der technischen Her-stellung ausliefern. Dass man heute allen Ernstes in den Ergebnissen und in der Position der Atomphysik Möglichkeiten findet, um die menschliche Freiheit zu beweisen und eine neue Wertlehre aufzustellen, ist ein Zeichen für die Herrschaft des technischen Vorstellens, deren Entfaltung dem Bezirk der persönlichen Ansichten und Meinungen einzelner längst entzogen ist. Die Wesensgewalt der Technik zeigt sich auch dort, wo man gleichsam auf Nebengeländen noch versucht, mit Hilfe bisheriger Wertsetzungen die Technik zu meistern, bei welchen Bemühungen man sich jedoch bereits der technischen Mittel bedient, die anderes sind als nur äußere Formen. Denn überhaupt ist die Benutzung von Maschinerien und die Fabrikation von Maschinen nicht schon die Technik selbst, sondern nur ein ihr gemäßes Instrument der Einrichtung ihres Wesens im Gegenständlichen ihrer Rohstoffe. Sogar schon dieses, dass der Mensch zum Subjekt und die Welt zum Objekt wird, ist eine Folge des sich einrichtenden Wesens der Technik, nicht umgekehrt.
Insofern das Offene von Rilke als das Ungegenständliche der vollen Natur erfahren ist, muss sich ihm dagegen und in der entsprechenden Weise die Welt des wollenden Menschen als das Gegenständliche abheben. Umgekehrt empfängt ein auf das heile Ganze des Seienden ausschauender Blick aus den Erscheinungen der heraufkommenden Technik einen Wink in die Bereiche, aus denen vielleicht eine ursprünglicher bildende Überwindung des Technischen kommen könnte.
Die bildlosen Gebilde der technischen Produktion schlagen sich vor das Offene des reinen Bezuges. Die einst gewachsenen Dinge schwinden rasch dahin. Sie können durch die Vergegenständlichung hindurch nicht mehr ihr Eigenes zeigen. In einem Brief vom 13. November 1925 schreibt Rilke:
»Noch für unsere Großeltern war ein ,Haus,, ein >Brunnen<, ein ihnen vertrauter Turm, ja ihr eigenes Kleid, ihr Mantel: unendlich mehr, unendlich vertraulicher; fast jedes Ding ein Gefäß, in dem sie Menschliches vorfanden und Menschliches hinzu sparten. Nun drängen, von Amerika her, leere gleichgültige Dinge herüber, Schein-Dinge, Lebens-Attrappen … Ein Haus, im amerikanischen Verstande, ein amerikanischer Apfel oder eine dortige Rebe, hat nichts gemeinsam mit dem Haus, der Frucht, der Traube, in die Hoffnung und Nachdenklichkeit unserer Vorväter eingegangen war … « (Briefe aus Muzot. S. 335 f.)
Aber dieses Amerikanische ist bereits nur der gesammelte Rückstoß es gewillten neuzeitlichen Wesens des Europäischen auf ein Europa, dem freilich in der Vollendung der Metaphysik durch Nietzsche wenigstens Bereiche der wesentlichen Fragwürdigkeit einer Welt vorgedacht sind, in der das Sein als der Wille zum Willen zu herrschen beginnt. Nicht das Amerikanische erst umdroht uns Heutige, sondern das unerfahrene Wesen der Technik umdrohte schon unsere Vorväter und ihre Dinge. Das Weisende der Rilkeschen Besinnung liegt nicht in seinem Versuch, die Vorväterdinge noch zu retten. Wir müssen, vordenkender, erkennen, was das ist, was mit der Dingheit der Dinge fragwürdig wird. Rilke schreibt denn auch schon früher aus Duino am 1. März 1912: »Die Welt zieht sich ein; denn auch ihrerseits die Dinge tun dasselbe indem sie ihre Existenz immer mehr in die Vibration des Geldes verlegen und sich dort eine Art Geistigkeit entwickeln, die schon jetzt ihre greifbare Realität übertrifft. In der Zeit, mit der ich umgeh [Rilke meint das 14. Jahrh.], war das Geld noch Gold, noch Metall, eine schöne Sache, die handlichste, verständlichste von allen.« (Br. 1907/14. S. g13 f.) Noch um ein Jahrzehnt früher veröffentlicht er im »Buch der Pilgerschaft« (1901), dem zweiten des »Stundenbuches«, die weit vorausblickenden Verse (Ges. Werke Bd. II. S. g54):

» Die Könige der Welt sind alt
und werden keine Erben haben.
Die Söhne sterben schon als Knaben,
und ihre bleichen Töchter gaben
die kranken Kronen der Gewalt.
Der Pöbel bricht sie klein zu Geld,
der zeitgemäße Herr der Welt
dehnt sie im Feuer zu Maschinen,
die seinem Wollen grollend dienen;
aber das Glück ist nicht mit ihnen.
Das Erz hat Heimweh. Und verlassen
will es die Münzen und die Räder,
die es ein kleines Leben lehren.
Und aus Fabriken und aus Kassen
wird es zurück in das Geäder
der aufgetanen Berge kehren,
die sich verschließen hinter ihm. «

An die Stelle dessen, was der einst gewahrte Weltgehalt der Dinge aus sich verschenkte, schiebt sich immer schneller, rücksichtsloser und vollständiger das Gegenständige der technischen Herrschaft über die Erde. Sie stellt nicht nur alles Seiende als ein Herstellbares im Prozess der Produktion auf, sondern sie stellt die Produkte der Produktion durch den Markt zu. Das Menschliche des Menschen und das Dinghafte der Dinge löst sich innerhalb des sich durchsetzenden Herstellens in den gerechneten Marktwert eines Marktes auf, der nicht nur als Weltmarkt die Erde umspannt, sondern der als der Wille zum Willen im Wesen des Seins marktet und so alles Seiende in das Handeln eines Rechnens bringt, das dort am zähesten herrscht, wo es der Zahlen nicht bedarf.
Rilkes Gedicht denkt den Menschen als das Wesen, das in ein Wollen gewagt ist, das, ohne es schon zu erfahren, im Willen zum Willen gewillt wird. Dergestalt wollend kann der Mensch mit dem Wagnis so mitgehen, dass er sich dabei selbst, als den sich Durchsetzenden, allem seinem Tun und Lassen vorsetzt. So ist der Mensch wagender als Pflanze und Tier. Demgemäß steht er auch anders in der Gefahr als jene. Auch von den Wesen (Pflanze und Tier) ist keines besonders geschützt, wenngleich sie ins Offene eingelassen und darin gesichert sind. Der Mensch dagegen ist, als der Sich wollende, durch das Ganze des Seienden nicht nur nicht besonders geschützt, sondern er ist schutzlos (V. 13). Als der Vor- und Herstellende steht er vor dem verstellten Offenen. Dadurch ist er selbst und sind seine Dinge der wachsenden Gefahr ausgesetzt, zum bloßen Material und zur Funktion der Vergegenständlichung zu werden. Der Vorsatz des Sichdurchsetzens entbreitet selbst den Bereich der Gefahr, dass der Mensch sein Selbst an das unbedingte Herstellen verliert. Die Bedrohung, die das Wesen des Menschen anfällt, steigt aus diesem Wesen selbst herauf. Dieses beruht jedoch im Bezug des Seins zu ihm. So wird der Mensch durch sein Sichwollen in einem wesenhaften Sinn bedroht, d. h. schutzbedürftig, aber durch dieselbe Wesensart zugleich schutz-los.
Dieses »unser Schutzlossein« (V. 13) bleibt in gleichem Maß vom Nicht-besonders-geschütztsein der Pflanzen und Tiere verschieden wie deren »dumpfe Lust« vom Sichwollen des Menschen. Der Unterschied ist ein unendlicher, weil von der dumpfen Lust kein Übergang ist zur Vergegenständlichung im Sichdurchsetzen. Aber dieses stellt den Menschen nicht nur »außerhalb von Schutz«, sondern das Durchsetzen der Vergegenständlichung der Welt vernichtet immer entschiedener sogar die Möglichkeit von Schutz. Indem der Mensch die Welt technisch als Gegenstand aufbaut, verbaut er sich willentlich und vollständig den ohnehin schon gesperrten Weg in das Offene. Der sichdurchsetzende Mensch ist, oh er es als einzelner weiß und will oder nicht, der Funktionär der Technik. Er steht nicht nur außerhalb des Offenen vor diesem, sondern durch die Vergegenständlichung der Welt kehrt er sich eigens vom »reinen Bezug« weg. Der Mensch scheidet sich ab vom reinen Bezug.
Der Mensch des Weltalters der Technik steht in solchem Abschied gegen das Offene. Dieser Abschied ist kein Abschied von … sondern ein Abschied gegen … Die Technik ist die im Sichdurchsetzen des Menschen gesetzte unbedingte Einrichtung des unbedingten Schutzlos-seins auf dem Grunde der in aller Gegenständlichkeit herrschenden Abkehr gegen den reinen Bezug, als welcher die unerhörte Mitte des Seienden alle reinen Kräfte an sich zieht.
Die technische Produktion ist die Organisation des Abschieds. Das Wort Abschied ist in der soeben umrissenen Bedeutung ein anderes Grundwort der gültigen Dichtung Rilkes.
Nicht die vielberedete Atombombe ist als diese besondere Tötungsmaschinerie das Tödliche. Was den Menschen längst schon mit dem Tod und zwar mit demjenigen seines Wesens bedroht, ist das Unbedingte des bloßen Wollens im Sinne des vorsätzlichen Sichdurchsetzens in allem. Was den Menschen in seinem Wesen bedroht, ist die Willensmeinung, durch eine friedliche Entbindung, Umformung, Speicherung und Lenkung der Naturenergien könne der Mensch das Menschsein für alle erträglich und im ganzen glücklich machen. Aber der Friede dieses Friedlichen ist lediglich die ungestört währende Unrast der Raserei des vorsätzlich nur auf sich gestellten Sichdurchsetzens. Was den Menschen in seinem Wesen bedroht, ist die Meinung, dieses Durchsetzen des Herstellens lasse sich ohne Gefahr wagen, wenn nur daneben noch andere Interessen, vielleicht solche eines Glaubens, in Geltung bleiben. Als ob es für das Wesensverhältnis, in das der Mensch durch das technische Wollen zum Ganzen des Seienden versetzt ist noch in einem Nebenbau einen abgesonderten Aufenthalt geben könnte, der mehr zu bieten vermöchte als zeitweilige Auswege in die Selbsttäuschungen, unter die auch die Flucht zu den griechischen Göttern gehört. Was den Menschen in seinem Wesen bedroht, ist die Meinung, das technische Herstellen bringe die Welt in die Ordnung, während gerade dieses Ordnen jeden ordo, d.h. jeden Rang in die Gleichförmigkeit des Herstellens einebnet und so im vorhinein den Bereich einer möglichen Herkunft von Rang und Anerkennung aus dem Sein zerstört.
Nicht erst die Totalität des Wollens ist die Gefahr, sondern das Wollen selbst in der Gestalt des Sichdurchsetzens innerhalb der nur als Wille zugelassenen Welt. Das aus diesem Willen gewillte Wollen hat sich schon zum unbedingten Befehl entschieden. Mit dieser Entscheidung ist es bereits der totalen Organisation ausgeliefert. Vor allem aber verhindert die Technik selbst jede Erfahrung ihres Wesens. Denn während sie sich voll entfaltet, entwickelt sie in den Wissenschaften eine Art des Wissens, dem es verwehrt bleibt, jemals in den Wesensbereich der Technik zu gelangen, geschweige denn in ihre Wesensherkunft zurückzudenken.
Das Wesen der Technik kommt nur langsam an den Tag. Dieser Tag ist die zum bloß technischen Tag umgefertigte Weltnacht. Dieser Tag ist der kürzeste Tag. Mit ihm droht ein einziger endloser Winter. Jetzt versagt sich dem Menschen nicht nur der Schutz, sondern das Unversehrte des ganzen Seienden bleibt im Finstern. Das Heile entzieht sich. Die Welt wird heil-los. Dadurch bleibt nicht nur das Heilige als die Spur zur Gottheit verborgen, sondern sogar die Spur zum Heiligen, das Heile, scheint ausgelöscht zu sein. Es sei denn, dass noch einige Sterbliche vermögen, das Heillose als das Heillose drohen zu sehen. Sie müssten ersehen, welche Gefahr den Menschen anfällt. Die Gefahr besteht in der Bedrohung, die das Wesen des Menschen in seinem Verhältnis zum Sein selbst angeht, nicht aber in zufälligen Fährnissen. Diese Gefahr ist die Gefahr. Sie verbirgt sich im Abgrund zu allem Seienden. Um die Gefahr zu sehen und zu zeigen, müssen solche Sterbliche sein, die eher in den Abgrund reichen.

»Wo aber die Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.« (Hölderlin IV, 190)

Vielleicht ist jede andere Rettung, die nicht von dort kommt, wo die Gefahr ist, noch im Unheil. Jede Rettung durch einen noch so gut gemeinten Behelf bleibt für den im Wesen gefährdeten Menschen auf die Dauer seines Geschickes ein bestandloser Schein. Die Rettung muss von dort kommen, wo es sich mit den Sterblichen in ihrem Wesen wendet. Sind Sterbliche, die eher in den Abgrund des Dürftigen und seiner Dürftigkeit reichen? Diese Sterblichsten der Sterblichen wären die Gewagtesten. Sie wären noch wagender als das sichdurchsetzende Menschenwesen, das schon wagender ist als Pflanze und Tier.
Rilke sagt Vers 5 ff.:

» … Nur dass wir,
mehr noch als Pflanze oder Tier
mit diesem Wagnis gehn, es wollen, … «

Und Rilke fährt in derselben Zeile fort:

»… manchmal auch
wagender sind (und nicht aus Eigennutz),
als selbst das Leben ist, um einen Hauch
wagender … «

Der Mensch ist nicht nur im Wesen wagender als Pflanze und Tier. Der Mensch ist zu Zeiten sogar wagen der, »als selbst das Leben ist«. Das Leben bedeutet hier: das Seiende in seinem Sein: die Natur. Der Mensch ist zu Zeiten wagender als das Wagnis, seiender als das Sein des Seienden. Aber das Sein ist der Grund des Seienden. Wer wagender ist als der Grund, wagt sich dorthin, wo es an allem Grund gebricht, in den Abgrund. Wenn aber der Mensch der Gewagte ist, der mit dem Wagnis geht, indem er es will, dann müssen die Menschen, die manchmal noch wagender sind, auch noch wollender sein.
Allein, gibt es eine Steigerung dieses Wollens über das Unbedingte des vorsätzlichen Sichdurchsetzens hinaus? Nein. Dann können diejenigen, die manchmal wagender sind, nur insofern wollender sein, als ihr Wollen in seinem Wesen anders ist. Dann wäre Wollen und Wollen nicht sogleich das Selbe. Sie, die aus dem Wesen des Wollens wollender sind, bleiben dem Willen als dem Sein des Seienden gemäßer. Sie entsprechen dem Sein, das sich als Wille zeigt, eher. Sie sind wollender, insofern sie williger sind. Wer sind die Willigeren, die wagender sind? Auf diese Frage antwortet das Gedicht, wie es scheint, nicht ausdrücklich.
Allerdings sagen die Verse 8 – 11 von den Wagenderen etwas in der Verneinung und im Ungefähren. Die Wagenderen wagen sich nicht aus Eigennutz um der eigenen Person willen.
Sie versuchen weder einen Vorteil zu erlangen, noch ihrer Eigensucht zu frönen. Auch können sie, obzwar sie wagender sind, nicht auf eine hervorstechende Leistung pochen. Denn sie sind nur um ein geringes wagender: »…um einen Hauch wagender…«. Ihr »mehr« an Wagnis ist so gering wie ein Hauch, der flüchtig bleibt und unmerklich. Aus solcher Andeutung lässt sich nicht entnehmen, wer die Wagenderen sind.
Dagegen sagen die Verse 10-12, was dieses Wagen bringt, das sich über das Sein des Seienden hinauswagt:

» … Dies schafft uns, außerhalb von Schutz,
ein Sichersein, dort, wo die Schwerkraft wirkt
der reinen Kräfte ;«

Wir sind wie alle Wesen nur Seiende als die im Wagnis des Seins Gewagten. Weil wir jedoch als die wollenden Wesen mit dem Wagnis mitgehen, sind wir gewagter und so der Gefahr eher preisgegeben. Insofern der Mensch sich in das vorsätzliche
Sichdurchsetzen festsetzt und sich durch die unbedingte Vergegenständlichung
in dem Abschied gegen das Offene einrichtet, betreibt er selbst das eigene Schutzlossein.
Dagegen schafft das wagendere Wagen uns ein Sichersein. Allerdings geschieht das nicht dadurch, dass es Schutzwehren um das Schutzlose errichtet; denn so würde nur an den Stellen, wo der Schutz fehlt, ein Schützendes aufgestellt. Dazu bedürfte es wiederum eines Herstellens. Dieses ist nur in der Vergegenständlichung möglich. Sie sperrt uns jedoch gegen das Offene ab. Das wagendere Wagen stellt keinen Schutz her. Aber es schafft uns ein Sichersein. Sicher, securus, sine cura bedeutet: ohne Sorge. Das Sorgen hat hier die Art des vorsätzlichen Sichdurchsetzens auf den Wegen und mit den Mitteln des unbedingten Herstellens. Ohne diese Sorge sind wir nur, wenn wir unser Wesen nicht ausschließlich im Bezirk des Herstellens und Bestellens, des Nutzbaren und Schutzbaren aufstellen. Sicher sind wir erst dort, wo wir weder mit dem Schutzlosen, noch auf einen im Wollen errichteten Schutz rechnen. Ein Sichersein besteht nur außerhalb der vergegenständlichenden Abkehr vom Offenen, »außerhalb von Schutz«, außerhalb des Abschiedes gegen den reinen Bezug. Dieser ist die unerhörte Mitte alles Anziehens, das jegliches in das Schrankenlose einzieht und für die Mitte bezieht. Diese Mitte ist das »dort«, wo die Schwerkraft wirkt der reinen Kräfte. Das Sichersein ist das geborgene Beruhen im Gezüge des ganzen Bezuges.
Das wagendere Wagen, wollender als jedes Sichdurchsetzen, weil es willig ist, »schafft« uns ein Sichersein im Offenen. Schaffen bedeutet: schöpfen. Aus der Quelle schöpfen heißt: das Hervorspringende aufnehmen und das Empfangene bringen.
Das wagendere Wagen des willigen Wollens fertigt nichts an. Es empfängt und gibt Empfangenes. Es bringt, indem es das Empfangene in seiner Fülle entfaltet. Das wagendere Wagen vollbringt, aber es stellt nicht her. Nur ein Wagen, das wagender wird, insofern es willig ist, kann empfangend vollbringen.
Die Verse 12-16 umgrenzen, worin das wagendere Wagen besteht, das sich in das Außerhalb von Schutz wagt und uns dort in ein Sichersein bringt. Dieses beseitigt keineswegs das Schutzlossein, das mit dem vorsätzlichen Sichdurchsetzen gesetzt ist. Insofern das Wesen des Menschen in der Vergegenständlichung des Seienden aufgeht, bleibt es inmitten des Seienden schutzlos. Dergestalt ungeschützt, bleibt der Mensch gerade, in der Weise des Ermangelns, auf Schutz bezogen und so innerhalb von Schutz. Dagegen ist das Sichersein außerhalb jeder Beziehung auf Schutz: »außerhalb von Schutz«. Dementsprechend scheint es, als gehöre zum Sichersein und dazu, dass wir es erlangen, ein Wagen, das jede Beziehung zu Schutz und Schutzlossein aufgibt. Aber dies scheint nur so. In Wahrheit, wenn wir aus dem Geschlossenen des ganzen Bezuges denken, erfahren wir schließlich, was uns am Ende, d.h. im vorhinein, der Sorge des ungeschützten Sichdurchsetzens enthebt (Vers 12 f.):

» … was uns schließlich birgt,
ist unser Schutzlossein … «

Wie soll das Schutzlossein bergen, wenn nur das Offene die Geborgenheit gewährt, das Schutzlossein jedoch im ständigen Abschied gegen das Offene besteht? Das Schutzlossein kann nur dann bergen, wenn die Abkehr gegen das Offene umgekehrt wird, so dass es sich dem Offenen zu – und in dieses wendet. So ist das Schutzlossein als das umgekehrte das Bergende. Hier bedeutet bergen einmal, dass die Umkehrung des Abschiedes das Bergen vollzieht, zum andern, dass in gewisser Weise das Schutzlossein selbst ein Sichersein gewährt. Was birgt,

»ist unser Schutzlossein und dass wirs so
ins Offne wandten, da wirs drohen sahen,«

Das »und« leitet zu der Erklärung über, die sagt, in welcher Weise das Befremdliche möglich ist, dass unser Schutzlossein außerhalb von Schutz ein Sichersein schenkt. Das Schutzlossein birgt allerdings niemals dadurch, dass wir es jeweils im einzelnen Fall, da es droht, wenden. Das Schutzlossein birgt nur, insofern wir es schon gewendet haben. Rilke sagt: »dass wirs so ins Offne wandten« . Im Gewendethaben liegt eine ausgezeichnete Weise des Wendens. Im Gewendethaben ist das Schutzlossein im vorhinein als Ganzes in seinem Wesen gewendet. Das Auszeichnende des Wendens besteht darin, dass wir das Schutzlossein als das Drohende gesehen haben. Erst solches Gesehenhaben sieht die Gefahr. Es sieht, dass das Schutzlossein als solches unser Wesen mit dem Verlust der Zugehörigkeit in das Offene bedroht. In diesem Gesehenhaben muss das Gewendethaben beruhen. Gewendet ist das Schutzlossein dann »ins Offene«. Mit dem Gesehenhaben der Gefahr als der Wesensgefahr müssen wir die Umkehrung der Abkehr gegen das Offene vollzogen hassen. Darin liegt: das Offene selbst muss sich in einer Weise uns zugekehrt hassen, dass wir ihm das Schutzlossein zuwenden können,

»um es, im weitsten Umkreis irgendwo,
wo das Gesetz uns anrührt, zu bejahen. «

Was ist der weiteste Umkreis? Vermutlich denkt Rilke an das Offene und zwar nach einer bestimmten Hinsicht. Der weiteste Umkreis umrundet alles, was ist. Das Umkreisen umeint alles Seiende, so zwar, dass es im einenden Einen das Sein des Seienden ist. Doch was heißt »seiend« ? Der Dichter nennt zwar das Seiende im Ganzen in den Namen »die Natur «, »das Leben« , »das Offene«, »der ganze Bezug«. Er nennt dieses runde Ganze des Seienden nach der Gewohnheit der Sprache der Metaphysik sogar »das Sein « . Doch welchen Wesens das Sein ist, erfahren wir nicht. Aber ist davon nicht doch gesagt, wenn Rilke das Sein das alles wagende Wagnis nennt? Gewiss. Demgemäß versuchten wir auch, dieses Genannte in das neuzeitliche Wesen des Seins des Seienden, in den Willen zum Willen zurückzudenken. Allein, jetzt sagt uns die Rede vom weitesten Umkreis doch nichts Deutliches, wenn wir das so Genannte als das ganze Seiende und das Umkreisen als das Sein des Seienden zu denken versuchen.
Als Denkende freilich gedenken wir dessen, dass anfänglich schon das Sein des Seienden im Hinblick auf das Umkreisen gedacht ist. Doch denken wir dieses Sphärische des Seins zu lässig und immer nur an der Oberfläche, wenn wir nicht schon gefragt und erfahren hassen, wie das Sein des Seienden anfänglich west. Das ἐόν, das Seiend, der ἐόντα des Seienden im Ganzen, heißt das “Εν, das einende Eine. Aber was ist dieses umrundende Einen als Grundzug des Seins? Was heißt Sein? Εόν, seiend, bedeutet: anwesend und zwar anwesend im Unverborgenen. Im Anwesen aber verbirgt sich: anbringen von Unverborgenheit, die Anwesendes als ein solches wesen lässt. Aber eigentlich anwesend ist nur das Anwesen selbst, das überall als das Selbe in seiner eigenen Mitte und als diese die Sphäre ist. Das Sphärische beruht nicht in einem Umlauf, der dann umfasst, sondern in der entbergenden Mitte, die lichtend Anwesendes birgt. Das Sphärische des Einens und dieses selber hassen den Charakter des entbergenden Lichtens, innerhalb dessen Anwesendes anwesen kann. Darum nennt Parmenides (Frgm. VIII, 42) das ἐόν, das Anwesen des Anwesenden, die εὔκυκλοσ σφαίρη. Diese wohlgerundete Kugel ist als das Sein des Seienden im Sinne des entbergend-lichtenden Einens zu denken. Dieses überall dergestalt Einende gibt den Anlass, es die lichtende Kugelschale zu nennen, die als entbergende gerade nicht umgreift, sondern selber lichtend in das Anwesen entlässt. Diese Kugel des Seins und ihr Sphärisches dürfen wir niemals gegenständlich vorstellen. Also ungegenständlich? Nein; das wäre eine bloße Ausflucht in eine Redensart. Zu denken ist das Sphärische aus dem Wesen des anfänglichen Seins im Sinne des entbergenden Anwesens.
Meint Rilkes Wort vom weitesten Umkreis dieses Sphärische des Seins? Wir hassen nicht nur keinen Anhalt dafür, sondern die Kennzeichnung des Seins des Seienden als Wagnis (Wille) spricht durchaus dagegen. Doch Rilke spricht selbst einmal von der »Kugel des Seins« und dies in einem Zusammenhang, der die Auslegung der Rede vom weitesten Umkreis unmittelbar angeht. Rilke schreibt in einem Brief vom Dreikönigstag 1923 (vgl. Inselalmanach 1938. S. 109): »wie der Mond, so hat gewiss das Leben eine uns dauernd abgewendete Seite, die nicht sein Gegenteil ist, sondern seine Ergänzung zur Vollkommenheit, zur Vollzähligkeit, zu der wirklichen heilen und vollen Sphäre und Kugel des Seins. « Wenngleich wir die bildliche Beziehung auf den gegenständlich vorgestellten Himmelskörper nicht pressen dürfen, so bleibt doch klar, dass Rilke hier das Sphärische nicht aus dem Hinblick auf das Sein im Sinne des lichtend-einenden Anwesens denkt, sondern aus dem Hinblick auf das Seiende im Sinne der Vollzähligkeit aller seiner Seiten. Die hier genannte Kugel des Seins, d.h. des Seienden im Ganzen, ist das Offene als das Geschlossene der schrankenlos ineinander überfließenden und so zueinander wirkenden reinen Kräfte. Der weiteste Umkreis ist die Ganzheit des ganzen Bezuges der Anziehung. Diesem weitesten Kreis entspricht als das stärkste Zentrum »die unerhörte Mitte« der reinen Schwerkraft.
Das Schutzlossein ins Offene wenden besagt: das Schutzlossein innerhalb des weitesten Umkreises »bejahen«. Ein solches Ja-sagen ist nur dort möglich, wo das Ganze des Umkreises in jeder Hinsicht nicht nur vollzählig, sondern gleichzählig ist und als solches schon vorliegt und demgemäß das Positum ist. Diesem kann nur die Position und nie die Negation entsprechen.
Auch die Seiten des Lebens, die uns abgekehrt sind, sind, sofern sie sind, positiv zu nehmen. In dem schon erwähnten Brief vom 13. November 1925 heißt es: »Der Tod ist die uns abgekehrte, von uns unbeschienene Seite des Lebens« (Briefe aus Muzot. S. 332). Der Tod und das Reich der Toten gehören als die andere Seite zum Ganzen des Seienden. Dieser Bereich ist »der andere Bezug«, d. h. die andere Seite des ganzen Bezuges des Offenen. lm weitesten Umkreis der Kugel des Seienden sind solche Bereiche und Stellen, die als das von uns Weggekehrte etwas Negatives zu sein scheinen, dergleichen aber nicht sind, wenn wir alles in den weitesten Umkreis des Seienden hineindenken.
Vom Offenen her gesehen, scheint auch das Schutzlossein, als der Abschied gegen den reinen Bezug, etwas Negatives zu sein. Das abschiedliche Sichdurchsetzen der Vergegenständlichung will überall das Ständige der hergestellten Gegenstände und lässt nur dieses als das Seiende und Positive gelten. Das Sichdurchsetzen der technischen Vergegenständlichung ist die ständige Negation des Todes. Durch diese Negation wird der Tod selbst etwas Negatives, zum schlechthin Unständigen und Nichtigen. Wenn wir jedoch das Schutzlossein ins Offene wenden, wenden wir es in den weitesten Umkreis des Seienden, innerhalb dessen wir das Schutzlossein nur bejahen können. Die Wendung in das Offene ist der Verzicht darauf, das, was ist, negativ zu lesen. Was aber ist seiender und d. h., neuzeitlich gedacht, gewisser als der Tod? Der angeführte Brief vom 6. Januar 1923 sagt, es gelte, »das Wort, Tod, ohne Negation zulesen«.
Wenn wir das Schutzlossein als solches ins Offene wenden dann kehren wir es in seinem Wesen, d. h. als den Abschied gegen den ganzen Bezug, um in die Zukehr zum weitesten Umkreis. Da bleibt uns nur, das dergestalt Umgekehrte zu bejahen. Doch dieses Bejahen heißt nicht, das Nein in ein Ja umkehren, sondern das Positive als das schon Vorliegende und Anwesende anerkennen. Das geschieht so, dass wir das umgewendete Schutzlossein innerhalb des weitesten Umkreises dorthin gehören lassen, »wo das Gesetz uns anrührt«. Rilke sagt nicht: ein Gesetz. Er meint auch nicht eine Regel. Er denkt an solches, was »uns anrührt«. Wer sind wir? Wir sind die Wollenden, die in der Weise des vorsätzlichen Sichdurch setzens die Welt als Gegenstand aufstellen. Wenn wir aus dem weitesten Umkreis angerührt werden, dann geht dieses Anrühren unser Wesen an. Anrühren besagt: in Bewegung bringen. Unser Wesen wird in Bewegung gebracht. Im Rühren wird das Wollen erschüttert, so dass erst das Wesen des Wollens zum Vorschein und in die Bewegung kommt. Dann wird das Wollen erst ein williges.
Doch was ist es, das uns aus dem weitesten Umkreis her unmittelbar anrührt? Was ist es, was im gewöhnlichen Wollen der Vergegenständlichung der Welt durch uns selbst uns versperrt und entzogen bleibt? Es ist der andere Bezug: der Tod. Er ist es, der die Sterblichen in ihrem Wesen anrührt und sie so auf den Weg zur anderen Seite des Lebens und so in das Ganze des reinen Bezuges setzt. Der Tod versammelt so in das Ganze des schon Gesetzten, in das Positum des ganzen Bezuges. Als diese Versammlung des Setzens ist er das Ge-setz, so wie das Gebirg die Versammlung der Berge in das Ganze ihres Gezüges ist. Dort, wo das Gesetz uns anrührt, ist innerhalb des weitesten Umkreises die Stelle, in die wir das umgewendete Schutzlossein positiv in das Ganze des Seienden einlassen können. Das so gewendete Schutzlossein birgt uns schließlich außerhalb von Schutz in das Offene. Doch wie ist dieses Wenden möglich? In welcher Weise kann die Umkehrung der abschiedlichen Abkehr gegen das Offene geschehen? Vermutlich nur so, dass diese Umkehrung uns zuvor dem weitesten Umkreis zukehrt und uns selbst in unserem Wesen in ihn einkehren lässt. Der Bereich des Sicherseins muss uns erst gezeigt, er muss zuvor als der mögliche Spielraum der Umkehrung zugänglich sein. Was uns jedoch ein Sichersein bringt und mit ihm überhaupt die Dimension der Sicherheit, ist jenes Wagen, das manchmal wagender ist, als selbst das Leben ist. Aber dieses wagendere Wagen macht sich nicht hier und dort an unserem Schutzlossein zu schaffen. Es versucht nicht, diese und jene Art der Vergegenständlichung der Welt zu ändern. Es wendet vielmehr das Schutzlossein als solches. Das wagendere Wagen bringt das Schutzlossein eigentlich in den ihm eigenen Bereich.
Was ist das Wesen des Schutzlosseins, wenn es in der Vergegenständlichung besteht, die im vorsätzlichen Sichdurchsetzen beruht? Das Gegenständige der Welt wird ständig im vorstellenden Herstellen. Dieses Vorstellen präsentiert. Aber das Präsente ist präsent in einem Vorstellen, das die Art der Berechnung hat. Dieses Vorstellen kennt nichts Anschauliches. Das Anschaubare des Anblickes der Dinge, das Bild, das sie der unmittelbaren sinnlichen Anschauung bieten, fällt dahin. Das rechnende Herstellen der Technik ist ein »Tun ohne Bild« (IX. Elegie). Vor das anschauliche Bild stellt das vorsätzliche Sichdurchsetzen in seinen Entwürfen den Vorschlag des nur gerechneten Gebildes. Wenn die Welt in das Gegenständige des erdachten Gebildes eingeht, ist sie in das Unsinnliche, Unsichtbare gestellt. Dieses Ständige verdankt seine Präsenz einem Stellen, dessen Tätigkeit der res cogitans, d.h. dem Bewusstsein angehört. Die Sphäre der Gegenständlichkeit der Gegenstände bleibt innerhalb des Bewusstseins. Das Unsichtbare des Gegenständigen gehört in das lnnere der Immanenz des Bewusstseins. Wenn nun aber das Schutzlossein der Abschied gegen das Offene ist, der Abschied jedoch in der Vergegenständlichung beruht, die in das Unsichtbare und Innere des rechnenden Bewusstseins gehört, dann ist die Wesenssphäre des Schutzlosseins das Unsichtbare und Innere des Bewusstseins. Insofern aber die Umwendung des Schutzlosseins ins Offene im vorhinein das Wesen des Schutzlosseins angeht, ist die Umkehrung des Schutzlosseins eine Umkehrung des Bewusstseins und zwar innerhalb der Sphäre des Bewusstseins. Die Sphäre des Unsichtbaren und Innern bestimmt das Wesen des Schutzlosseins, aber auch die Art der Wendung desselben in den weitesten Umkreis. Somit kann dasjenige, wohin das wesenhaft Innere und Unsichtbare sich wenden muss, um sein Eigentliches zu finden, selbst nur das Unsichtbarste des Unsichtbaren und das Innerste des Inneren sein. In der neuzeitlichen Metaphysik bestimmt sich die Sphäre des unsichtbaren Innen als der Bereich der Präsenz der berechneten Gegenstände. Die Sphäre kennzeichnet Descartes als das Bewusstsein des ego cogito.
Fast gleichzeitig mit Descartes entdeckt Pascal gegenüber der Logik der rechnenden Vernunft die Logik des Herzens. Das Innen und das Unsichtbare des Herzraumes ist nicht nur innerlicher als das Innen des rechnenden Vorstellens und darum unsichtbarer, sondern es reicht zugleich weiter als der Bereich der nur herstellbaren Gegenstände. lm unsichtbaren Innersten des Herzens ist der Mensch erst dem zugeneigt, was das zu Liebende ist: die Ahnen, die Toten, die Kindheit, die Kommenden. Dies gehört in den weitesten Umkreis, der sich jetzt als die Sphäre der Präsenz des ganzen heilen Bezuges erweist. Zwar ist auch diese Präsenz wie diejenige des gebräuchlichen Bewusstseins des rechnenden Herstellens eine solche der Immanenz. Aber das Innen des ungebräuchlichen Bewusstseins bleibt der Innenraum, in dem für uns jegliches über das Zahlhafte der Rechnung hinaus ist und, frei von solcher Schranke, überfließen kann in das entschränkte Ganze des Offenen. Dieses überzählige überflüssige entspringt hinsichtlich seiner Präsenz im Innern und Unsichtbaren des Herzens. Das letzte Wort der IX. Elegie, die das menschliche Zugehören ins Offene singt, lautet: » Überzähliges Dasein entspringt mir im Herzen. «
Der weiteste Umkreis des Seienden wird im Innenraum des Herzens präsent. Das Ganze der Welt gelangt hier nach allen Bezügen in die gleichwesentliche Präsenz. Rilke sagt dafür in der Sprache der Metaphysik »Dasein«. Die ganze Präsenz der Welt ist das im weitesten Begriff »weltische Dasein«. Das ist ein anderer Name für das Offene, anders aus dem anderen Nennen, das jetzt das Offene denkt, insofern die vorstellendherstellende Abkehr gegen das Offene sich umgekehrt hat aus der Immanenz des rechnenden Bewusstseins in den Innenraum des Herzens. Der herzhafte Innenraum für das weltische Dasein heißt daher auch der »Weltinnenraum«. »Weltisch« bedeutet das Ganze des Seienden. Rilke schreibt in einem Brief aus Muzot vom 11. August 1924:
»So ausgedehnt das >Außen< ist, es verträgt mit allen seinen siderischen Distanzen kaum einen Vergleich mit den Dimensionen, mit der Tiefendimension unseres Inneren, das nicht einmal die Geräumigkeit des Weltalls nötig hat, um in sich fast unabsehlich zu sein. Wenn also Tote, wenn also Künftige einen Aufenthalt nötig haben, welche Zuflucht sollte ihnen angenehmer und angebotener sein, als dieser imaginäre Raum? Mir stellt es sich immer mehr so dar, als ob unser gebräuchliches Bewusstsein die Spitze einer Pyramide bewohne, deren Basis in uns (und gewissermaßen unter uns) so völlig in die Breite geht, dass wir, je weiter wir in sie niederzulassen uns befähigt sehen, desto allgemeiner einbezogen erscheinen in die von Zeit und Raum unabhängigen Gegebenheiten des irdischen, des, im weitesten Begriffe, weltischen Daseins.«
Dagegen bleibt das Gegenständige der Welt verrechnet im Vorstellen, das mit Zeit und Raum als Quanten der Rechnung umgeht und vom Wesen der Zeit so wenig wissen kann wie vom Wesen des Raumes. Auch Rilke bedenkt weder die Räumlichkeit des Weltinnenraumes näher, noch fragt er gar, ob nicht der Weltinnenraum, da er doch der weltischen Präsenz Aufenthalt gibt, mit dieser Präsenz in einer Zeitlichkeit gründet, deren wesenhafte Zeit mit dem wesenhaften Raum die ursprüngliche Einheit desjenigen Zeit-Raumes bildet, als welcher gar das Sein selbst west.
Indessen versucht Rilke innerhalb des Sphärischen der neuzeitlichen Metaphysik, d.h. innerhalb der Sphäre der Subjektität als derjenigen der inneren und unsichtbaren Präsenz das mit dem sichdurchsetzenden Wesen des Menschen gesetzte Schutzlossein so zu verstehen, dass dieses selbst als umgewendetes uns in das Innerste und Unsichtbarste des weitesten Weltinnenraumes birgt. Das Schutzlossein als solches birgt. Denn es gibt seinem Wesen als Inneres und Unsichtbares den Wink für eine Umkehrung der Abkehr gegen das Offene. Die Umkehrung weist in das Innere des Innen. Die Umkehrung des Bewusstseins ist deshalb eine Er-innerung der Immanenz der Gegenstände des Vorstellens in die Präsenz innerhalb des Herzraumes.
Solange der Mensch nur im vorsätzlichen Sichdurchsetzen aufgeht, ist nicht nur er selbst schutzlos, sondern auch die Dinge , in sofern sie zu Gegenständen geworden sind. Darin liegt zwar auch eine Verwandlung der Dinge in das Innere und Unsichtbare. Aber diese Verwandlung ersetzt das Hinfällige der Dinge durch die erdachten Gebilde der errechneten Gegenstände. Diese sind für die Vernutzung hergestellt. Je rascher sie vernutzt werden, umso nötiger wird, sie immer noch rascher und noch leichter zu ersetzen. Das Bleibende der Präsenz der gegenständlichen Dinge ist nicht das Insichberuhen dieser in de ihnen eigenen Welt. Das Beständige der hergestellten Dinge als bloßer Gegenstände der Vernutzung ist der Ersatz. Gleichwie zu unserem Schutzlossein das Hinschwinden der vertrauten Dinge innerhalb der Vorherrschaft der Gegenständigkeit gehört, so verlangt das Sichersein unseres Wesens auch ein Erretten der Dinge aus der bloßen Gegenständigkeit.
Die Rettung besteht darin, dass die Dinge innerhalb des weitesten Umkreises des ganzen Bezuges in sich, und d.h. unbeschränkt in einander, beruhen können. Vielleicht muss sogar die Wendung unseres Schutzlosseins in das weltische Dasein innerhalb des Weltinnenraumes damit anheben , dass wir das Hinfällige und deshalb Vorläufige der gegenständigen Dinge aus dem Innen und Unsichtbaren des nur herstellenden Bewusstseins in das eigentliche Innere des Herzraumes wenden und dort unsichtbarer stehenlassen. Dem gemäß sagt der Brief vom 13.November 1925 (Briefe aus Muzot. S. 335):
» … unsere Aufgabe ist es, diese vorläufige, hinfällige Erde uns so tief so leidend und leidenschaftlich einzuprägen, dass ihr Wesen in uns >unsichtbar< wieder aufersteht. Wir sind die Bienen des Unsichtbaren. Nous butinons éperdument le miel du visible, pour l’accumuler dans la grande ruche d’or de l’Invisible.« (Wir heimsen unablässig den Honig des Sichtbaren ein, um ihn aufzuheben in dem grossen goldenen Bienenstock des Unsichtbaren.)
Die Er-innerung wendet unser nur durchsetzend wollendes Wesen und seine Gegenstände in das innerste Unsichtbare des Herzraumes um. Hier ist dann alles inwendig: Es bleibt nicht nur diesem eigentlichen Innen des Bewusstseins zugewendet, sondern innerhalb dieses Innen wendet sich uns eines schrankenlos in das andere. Das Inwendige des Weltinnenraumes entschränkt uns das Offene. Nur was wir dergestalt inwendig (par coeur) behalten, wissen wir eigentlich auswendig.
In diesem Inwendigen sind wir frei, außerhalb der Beziehung auf die nur dem Anschein nach schützenden Gegenstände, die um uns gestellt sind. Im Inwendigen des Weltinnenraumes ist ein Sichersein außerhalb von Schutz.
Doch, so fragen wir schon immer, wie kann diese Erinnerung des schon immanenten Gegenständigen des Bewusstseins in das Innerste des Herzens geschehen? Sie betrifft Inneres und Unsichtbares. Denn sowohl das, was er-innert wird, als auch das, wohin es er-innert wird, ist solchen Wesens. Die Erinnerung ist die Umkehrung des Abschiedes zur Einkehr in den weitesten Umkreis des Offenen. Wer von den Sterblichen vermag dieses umkehrende Erinnern?
Zwar sagt das Gedicht, ein Sichersein unseres Wesens werde uns dadurch gebracht, dass Menschen »manchmal auch wagender sind …, als selbst das Leben ist, um einen Hauch wagender…«.
Was ist es, was diese Wagenderen wagen ? Das Gedicht verschweigt, wie es scheint, die Antwort. Wir versuchen deshalb, dem Gedicht denkend entgegenzukommen, und nehmen außerdem noch andere Gedichte dafür zu Hilfe.
Wir fragen: Was könnte noch gewagt werden , was wagender wäre als selbst das Leben, d.h. das Wagnis selber, d.h. wagender als das Sein des Seienden? In jedem Falle und nach jeder Hinsicht muss das Gewagte von der Art sein, dass es jedes Seiende angeht , insofern es ein Seiendes ist. Von solcher Art ist das Sein, so zwar, dass dieses keine besondere Art unter anderen ist, sondern die Weise des Seienden als solchen. Wodurch kann, wenn das Sein das Einzigartige des Seienden ist, das Sein noch übertroffen werden? Nur durch sich selbst, nur durch sein Eigenes und zwar in der Weise, dass es in sein Eigenes eigens einkehrt. Dann wäre das Sein das Einzigartige, das schlechthin sich übertrifft (das transcendens schlechthin). Aber dieses Übersteigen geht nicht hinüber und zu einem anderen hinauf, sondern herüber zu ihm selbst und in das Wesen seiner Wahrheit zurück. Das Sein durchmisst selbst diesen Herübergang und ist selbst dessen Dimension.
Dies denkend, erfahren wir im Sein selbst, dass in ihm ein zu ihm gehöriges »mehr« liegt und so die Möglichkeit, dass auch dort, wo das Sein als das Wagnis gedacht wird, Wagenderes walten kann, als selbst das Sein ist, insofern wir dieses gewöhnlich vom Seienden her vorstellen. Das Sein durchmisst als es selbst seinen Bezirk, der dadurch bezirkt wird (τέμνειν, tempus), dass es im Wort west. Die Sprache ist der Bezirk (templum), d.h. das Haus des Seins. Das Wesen der Sprache erschöpft sich weder im Bedeuten, noch ist sie nur etwas Zeichenhaftes und Ziffernmäßiges. Weil die Sprache das Haus des Seins ist, deshalb gelangen wir so zu Seiendem, dass wir ständig durch dieses Haus gehen. Wenn wir zum Brunnen, wenn wir durch den Wald gehen, gehen wir schon immer durch das Wort »Brunnen«, durch das Wort »Wald« hindurch, auch wenn wir diese Worte nicht aussprechen und nicht an Sprachliches denken. Vom Tempel des Seins her denkend, können wir vermuten, was diejenigen, die manchmal wagender sind als das Sein des Seienden, wagen. Sie wagen den Bezirk des Seins. Sie wagen die Sprache. Jegliches Seiende, die Gegenstände des Bewusstseins und die Dinge des Herzens, die sich durchsetzenden und die wagenderen Menschen, alle Wesen sind je nach ihrer Weise als seiende im Bezirk der Sprache. Darum ist, wenn irgendwo, allein in diesem Bezirk die Umkehr aus dem Bereich der Gegenstände und ihres Vorstellens in das Innerste des Herzraumes vollziehbar. Für Rilkes Dichtung ist das Sein des Seienden metaphysisch als die weltische Präsenz bestimmt, welche Präsenz auf die Repräsentation im Bewusstsein bezogen bleibt, mag dieses den Charakter der Immanenz des rechnenden Vorstellens oder den der innerlichen Wendung in das herzhaft zugängliche Offene haben.
Die ganze Sphäre der Präsenz ist gegenwärtig im Sagen. Das Gegenständige des Herstellens steht im Aussagen der rechnenden Sätze und der Lehrsätze der von Satz zu Satz sich fortsetzenden Vernunft. Der Bereich des sich durchsetzenden Schutzlosseins wird beherrscht von der Vernunft. Sie hat nicht nur für ihr Sagen, für den λόγοσ als die erklärende Prädikation, ein besonderes System von Regeln aufgestellt, sondern die Logik der Vernunft ist selbst die Organisation der Herrschaft des vorsätzlichen Sichdurchsetzens im Gegenständigen. In der Umkehrung des gegenständlichen Vorstellens entspricht dem Sagen der Er-innerung die Logik des Herzens. In beiden Bereichen, die metaphysisch bestimmt sind, waltet die Logik, weil die Er-innerung ein Sichersein aus dem Schutzlossein selbst und außerhalb von Schutz schaffen soll. Dieses Bergen betrifft den Menschen als dasjenige Wesen, das die Sprache bat. Er hat sie innerhalb des metaphysisch geprägten Seins in der Weise, dass er die Sprache im vorhinein und nur als eine Habe und somit als Handhabe seines Vorstellens und Verhaltens nimmt. Darum bedarf der λόγοσ, das Sagen als Organon, der Organisation durch die Logik. Nur innerhalb der Metaphysik gibt es die Logik.
Wenn nun aber beim Schaffen eines Sicherseins der Mensch vom Gesetz des ganzen Weltinnenraumes angerührt wird, ist er selbst in seinem Wesen berührt, darin nämlich, dass er als der Sichwollende schon der Sagende ist. Insofern jedoch das
Schaffen eines Sicherseins von den Wagenderen kommt, müssen die Wagenderen es mit der Sprache wagen. Die Wagen deren wagen das Sagen. Doch wenn der Bezirk dieses Wagens, die Sprache, in der einzigartigen Weise zum Sein gehört, über dem und außer dem nichts anderes seiner Art sein kann, wohin soll dann das, was die Sagenden sagen müssen, gesagt werden? Ihr Sagen geht die er-innernde Umkehrung des Bewusstseins an, die unser Schutzlossein in das Unsichtbare des Weltinnenraumes wendet. Ihr Sagen spricht, weil es die Umkehrung angeht, nicht nur aus beiden Bereichen, sondern aus der Einheit beider, insofern sie als die rettende Einigung schon geschehen ist. Darum muss, wo das Ganze des Seienden als das Offene des reinen Bezuges gedacht ist, die er-innernde Umkehrung ein Sagen sein, das sein zu Sagendes einem Wesen sagt, das im Ganzen des Seienden schon sicher ist, weil es die Verwandlung des vorgestellten Sichtbaren in das herzhafte Unsichtbare schon vollzogen hat. Dieses Wesen ist in den reinen Bezug von der einen und von der anderen Seite der Kugel des Seins einbezogen. Dieses Wesen, für das kaum noch Grenzen und Unterschiede zwischen den Bezügen bestehen, ist das Wesen, das die unerhörte Mitte des weitesten Umkreises verwaltet und erscheinen lässt. Dieses Wesen ist in Rilkes Duineser Elegien der Engel. Der Name nennt wieder ein Grundwort der Dichtung Rilkes. Es ist, wie »das Offene«, »der Bezug«, »der Abschied«, »die Natur« ein Grundwort, weil das in ihm Gesagte das Ganze des Seienden aus dem Sein denkt. In dem Brief vom 13. November 1925 (a.a.O.S. 337) schreibt Rilke:
»Der Engel der Elegien ist dasjenige Geschöpf, in dem die Verwandlung des Sichtbaren in Unsichtbares, die wir leisten, schon vollzogen erscheint… Der Engel der Elegien ist dasjenige Wesen, das dafür einsteht, im Unsichtbaren einen höheren Rang der Realität zu erkennen.«
Inwiefern innerhalb der Vollendung der neuzeitlichen Metaphysik zum Sein des Seienden die Beziehung auf ein solches Wesen gehört, inwiefern das Wesen des Rilkeschen Engels bei aller inhaltlichen Verschiedenheit metaphysisch das Selbe ist wie die Gestalt von Nietzsches Zarathustra, kann nur aus einer ursprünglicheren Entfaltung des Wesens der Subjektität gezeigt werden.
Das Gedicht denkt das Sein des Seienden, die Natur, als das Wagnis. Jedes Seiende ist in ein Wagen gewagt. Als Gewagtes liegt es auf der Wage. Die Wage ist die Weise, wie das Sein je und je das Seiende wiegt, d.h. in der Bewegung des Wägens hält. Jedes Gewagte steht in der Gefahr. Nach der Art ihres Verhältnisses zur Wage lassen sich die Bereiche des Seienden unterscheiden. In der Hinsicht auf die Wage muss sich auch das Wesen des Engels verdeutlichen, gesetzt, dass er im ganzen Bereich das Seiende höheren Ranges ist.
Pflanze und Tier sind »im Wagnis ihrer dumpfen Lust« sorglos in das Offene gehalten. Ihre Leiblichkeit verwirrt sie nicht. Die Lebewesen sind durch ihre Triebe in das Offene ingewiegt. Zwar bleiben auch sie gefährdet, aber nicht in ihrem Wesen. Pflanze und Tier liegen so auf der Wage, dass diese sich stets in der Ruhe eines Sicherseins einspielt. Die Wage, in die Pflanze und Tier gewagt sind, reicht noch nicht in den Bereich des wesenhaft und darum ständig Ungestillten. Auch die Wage, auf die der Engel gewagt ist, bleibt außerhalb des Ungestillten; aber nicht, weil sie noch nicht, sondern weil sie nicht mehr in den Bereich des Ungestillten gehört. Gemäß seinem leiblosen Wesen hat sich die mögliche Verwirrung durch das sichtbare Sinnliche in das Unsichtbare verwandelt. Der Engel west aus der gestillten Ruhe der ausgeglichenen Einheit beider Bereiche innerhalb des Weltinnenraumes.
Der Mensch ist dagegen als der vorsätzlich Sichdurchsetzende in das Schutzlossein gewagt. Die Wage der Gefahr ist in der Hand des so gewagten Menschen wesenhaft ungestillt. Der sich-wollende Mensch rechnet überall mit den Dingen und den Menschen als dem Gegenständigen. Das Verrechnete wird zur Ware. Alles wird ständig anders in neue Ordnungen umgewechselt. Der Abschied gegen den reinen Bezug richtet sich in der Unstille der ständig wägenden Wage ein. Der Abschied betreibt in der Vergegenständlichung der Welt gegen seine Absicht das Unständige. Dergestalt in das Schutzlose gewagt, bewegt sich der Mensch im Medium der Geschäfte und der »Wechsel«. Der sichdurchsetzende Mensch lebt von den Einsätzen seines Wollens. Er lebt wesenhaft im Risiko seines Wesens innerhalb der Vibration des Geldes und des Geltens der Werte. Der Mensch ist als dieser ständige Wechsler und Vermittler »der Kaufmann«. Er wiegt und erwägt ständig und kennt doch nicht das Eigengewicht der Dinge. Er weiß auch nie, was in ihm selbst eigentlich Gewicht hat und überwiegt. Rilke sagt es in einem der »Späten Gedichte« (S. 21 ff.):

»Ach wer kennt, was in ihm überwiegt.
Mildheit? Schrecken? Blicke, Stimmen, Bücher?«

Zugleich kann aber der Mensch außerhalb von Schutz »ein Sichersein« schöpfen, indem er das Schutzlossein als solches ins Offene wendet und es dem Herzraum des Unsichtbaren einverwandelt. Geschieht dieses, dann geht das Ungestillte des Schutzlosseins dorthin über, wo in der ausgeglichenen Einheit des Weltinnenraumes das Wesen erscheint, das die Weise, in der jene Einheit eint, zum Scheinen bringt und dergestalt das Sein repräsentiert. Die Wage der Gefahr geht dann aus dem Bereich des rechnenden Wollens an den Engel über. Aus der Spätzeit Rilkes sind vier Verse erhalten, die offenbar den Beginn eines Entwurfes zu einer größeren Dichtung darstellen. Vorderhand braucht ein weiteres Wort zu diesen Versen nicht
gesagt zu werden. Sie lauten (Gesammelte Werke. Bd. III. s. 438):

» Wenn aus des Kaufmanns Hand
Die Wage übergeht
an jenen Engel, der sie in den Himmeln
stillt und beschwichtigt mit des Raumes Ausgleich … «

Der ausgleichende Raum ist der Weltinnenraum, insofern er das weltische Ganze des Offenen einräumt. So gewährt er dem einen und dem anderen Bezug das Erscheinen ihrer einenden Einheit. Sie umrundet als die heile Kugel des Seins alle reinen Kräfte des Seienden, indem sie alle Wesen, sie un-endlich entschränkend, durchkreist. Solches wird präsent, wenn die Wage übergeht. Wann geht sie über? Wer lässt die Wage vom Kaufmann übergehen an den Engel? Wenn ein solches Übergehen überhaupt geschieht, dann ereignet es sich im Bezirk der Wage. Deren Element ist das Wagnis, das Sein des Seienden. Als dessen Bezirk dachten wir eigens die Sprache.
Das gewohnte Leben des jetzigen Menschen ist das gewöhnliche des Sichdurchsetzens auf dem schutzlosen Markt der Wechsler. Das Übergehen der Wage an den Engel ist dagegen das Ungewöhnliche. Es ist sogar in dem Sinne ungewöhnlich, dass es nicht nur die Ausnahme innerhalb der Regel darstellt, sondern den Menschen hinsichtlich seines Wesens ins Außerhalb der Regel von Schutz und Schutzlosigkeit nimmt. Darum geschieht das Übergehen »manchmal«. Das besagt hier keineswegs: bisweilen und beliebig; »manchmal« bedeutet: selten und in richtiger Zeit in einem je einzigen Fall in einziger Weise. Das Übergehen der Wage vom Kaufmann an den Engel, d.h. die Umkehr des Abschiedes, geschieht als die Er-innerung in den Weltinnenraum dann, wenn solche sind, die »manchmal auch wagender sind … um einen Hauch wagender…«.
Weil diese Wagenderen es mit dem Sein selbst wagen und deshalb sich in den Bezirk des Seins, die Sprache, wagen, sind sie die Sagenden. Allein, ist denn der Mensch nicht derjenige, der seinem Wesen nach die Sprache hat und es ständig mit ihr wagt? Gewiss. Dann wagt auch der in der gewohnten Weise Wollende schon im rechnenden Herstellen das Sagen. Allerdings. Dann können eher die Wagenderen nicht die nur Sagenden sein. Das Sagen der Wagenderen muss eigens die Sage wagen. Die Wagenderen sind nur die, die sie sind, wenn sie die Sagenderen sind.
Wenn wir im vorstellenden und herstellenden Verhältnis zum Seienden uns zugleich aussagend verhalten, dann ist solches Sagen nicht das Gewollte. Das Aussagen bleibt Weg und Mittel. Im Unterschied dazu gibt es ein Sagen, das sich eigens in die Sage einlässt, ohne doch über die Sprache zu reflektieren, wodurch auch diese noch zu einem Gegenstand würde. Das Eingehen in die Sage kennzeichnet ein Sagen, das einem zu Sagenden nachgeht, einzig um es zu sagen. Das zu Sagende dürfte dann jenes sein, was dem Wesen nach in den Bezirk der Sprache gehört. Das ist, metaphysisch gedacht, das Seiende im Ganzen. Dessen Ganzheit ist das Unversehrte des reinen Bezuges, das Heile des Offenen, insofern es sich dem Menschen einräumt. Das geschieht im Weltinnenraum. Dieser rührt den Menschen an, wenn er sich in der umkehrenden Er-innerung dem Herzraum zuwendet. Die Wagenderen wenden das Unheile des Schutzlosseins in das Heile des weltischen Daseins. Dies ist das zu Sagende. Im Sagen wendet es sich den Menschen zu. Die Wagenderen sind die Sagenderen von der Art der Sänger. Ihr Singen ist allem vorsätzlichen Sichdurchsetzen entwendet. Es ist kein Wollen im Sinne des Begehrens. Ihr Gesang bewirbt sich nicht um etwas, was herzustellen wäre. lm Gesang räumt sich der Weltinnenraum selbst ein. Der Gesang dieser Sänger ist kein Werben und kein Gewerbe.
Das sagendere Sagen der Wagenderen ist der Gesang. Aber

»Gesang ist Dasein«

sagt das dritte Sonett des ersten Teils der Sonette an Orpheus. Das Wort Dasein ist hier im überlieferten Sinne von Anwesen und gleichbedeutend mit Sein gebraucht. Singen, eigens das weltische Dasein sagen, sagen aus dem Heilen des ganzen reinen
Bezuges und nur dieses sagen, das bedeutet: in den Bezirk des Seienden selbst gehören. Dieser Bezirk ist als das Wesen der Sprache das Sein selber. Singen den Gesang heilt: Anwesen im Anwesenden selbst, heißt: Dasein.
Doch das sagendere Sagen ist, weil nur Wagendere es vermögen, auch nur manchmal. Denn es bleibt schwer. Das Schwere liegt darin, Dasein zu vollbringen. Das Schwere besteht nicht nur in der Schwierigkeit, das Sprachwerk zu bilden, sondern vom sagenden Werk des noch begehrenden Sehens der Dinge, vom Werk des Gesichtes überzugehen zum »Herzwerk «Schwer ist der Gesang, insofern das Singen nicht mehr Werben sein darf, sondern Dasein sein muss. Für den Gott Orpheus, der un-endlich im Offenen verweilt, ist Gesang ein Leichtes, doch nicht für den Menschen. Darum frägt die zweite Strophe des genannten Sonetts:

»Wann aber sind wir?«

Der Ton liegt auf dem »sind«, nicht auf dem »wir«. Dass wir zum Seienden gehören und in dieser Hinsicht anwesen, ist keine Frage. Aber fragwürdig bleibt, wann wir so sind, dass unser Sein Gesang ist und zwar Gesang, dessen Singen nicht irgendwo umherklingt, sondern wahrhaft ein Singen ist, dessen Klingen sich nicht an ein endlich noch Erreichtes hängt, sondern das sich im Klang schon zerschlug, damit nur das Gesungene selber wese. Dergestalt Sagendere sind Menschen dann, wenn sie Wagendere sind, als das Seiende selber ist. Diese Wagenderen sind nach dem Gedicht »um einen Hauch wagender … « Das genannte Sonett schließt:

“In Wahrheit singen, ist ein andrer Hauch.
Ein Hauch um nichts. Ein Wehn im Gott. Ein Wind.«

Herder schreibt in seinen »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« dieses: »Ein Hauch unseres Mundes wird das Gemälde der Welt, der Typus unserer Gedanken und Gefühle in des andern Seele. Von einem bewegten Lüftchen hängt alles ab, was Menschen je auf der Erde Menschliches dachten, wollten, taten, und tun werden; denn alle liefen wir noch in Wäldern umher, wenn nicht dieser göttliche Odem uns umhaucht hätte und wie ein Zauberton auf unserm Lippen schwebte. « (WW. Suphan XIII, 14-0 f.)
Der Hauch, um den die Wagenderen wagender sind, meint nicht nur und nicht zuerst das kaum merkliche, weil flüchtige Maß eines Unterschiedes, sondern bedeutet unmittelbar das Wort und das Wesen der Sprache. Diejenigen, die um einen Hauch wagender sind, wagen es mit der Sprache. Sie sind die Sagenden, die sagender sind. Denn dieser eine Hauch, um den sie wagender sind, ist nicht nur Sagen überhaupt, sondern der eine Hauch ist ein anderer Hauch, ein anderes Sagen als sonst das menschliche Sagen ist. Der andere Hauch wirbt nicht mehr um dieses oder jenes Gegenständige, er ist ein Hauch um nichts. Das Sagen des Sängers sagt das heile Ganze des weltischen Daseins, das unsichtbar im Weltinnenraum des Herzens sich einräumt. Der Gesang geht dem zu Sagenden nicht einmal erst nach. Der Gesang ist das Gehören in das Ganze des reinen Bezuges. Singen ist gezogen vom Zug des Windes der unerhörten Mitte der vollen Natur. Der Gesang ist selbst: »Ein Wind.«
So sagt denn das Gedicht doch eindeutig dichterisch, wer diejenigen sind, die wagender sind, als selbst das Leben ist. Es sind diejenigen, die »um einen Hauch wagender…« sind. Nicht umsonst folgen im Text des Gedichtes auf die Worte “um einen Hauch wagender” drei Punkte. Sie sagen das Verschwiegene.
Die Wagenderen sind die Dichter, aber Dichter, deren Gesang unser Schutzlossein ins Offene wendet. Diese Dichter singen, weil sie den Abschied gegen das Offene umkehren und sein Heil-loses ins heile Ganze er-innern, im Unheilen das Heile. Die er-innernde Umkehr hat die Abkehr gegen das Offene schon überholt. Sie ist »allem Abschied voran« und übersteht alles Gegenständige im Weltinnenraum des Herzens. Das umkehrende Er-innern ist das Wagen, das sich aus dem Wesen des Menschen wagt, insofern er die Sprache hat und der Sagende ist.
Der neuzeitliche Mensch aber wird der Wollende genannt. Die Wagenderen sind wollender, insofern sie in anderer Weise wollen als das vorsätzliche Sichdurchsetzen der Vergegenständlichung der Welt. Ihr Wollen will nichts von dieser Art. Sie wollen, wenn Wollen nur das Sichdurchsetzen bleibt, nichts. Sie wollen in diesem Sinne nichts, weil sie williger sind. Sie entsprechen eher dem Willen, der, als das Wagnis selber, alle reinen Kräfte an sich zieht als der reine ganze Bezug des Offenen. Das Wollen der Wagenderen ist das Willige der Sagenderen, die ent-schlossen, nicht mehr abschiedlich verschlossen sind gegen den Willen, als welcher das Sein das Seiende will. Das willige Wesen der Wagenderen sagt sagender (nach dem Wort der IX. Elegie):

“Erde, ist es nicht dies, was du willst: unsichtbar
in uns erstehn? – Ist es dein Traum nicht,
einmal unsichtbar zu sein? – Erde! unsichtbar!
Was, wenn Verwandlung nicht, ist dein drängender Auftrag?
Erde, du liebe, ich will.«

Im Unsichtbaren des Weltinnenraumes, als dessen weltische Einheit der Engel erscheint, wird das Heile des weltisch Seienden sichtbar. Erst im weitesten Umkreis des Heilen vermag Heiliges zu erscheinen. Dichter von der Art jener Wagenderen sind, weil sie das Heillose als ein solches erfahren, unterwegs auf der Spur des Heiligen. Ihr Lied überm Land heiligt. Ihr Gesang feiert das Unversehrte der Kugel des Seins. Unheil als Unheil spurt uns das Heile. Heiles erwinkt rufend das Heilige. Heiliges bindet das Göttliche. Göttliches nähert den Gott.
Die Wagenderen erfahren im Heil-losen das Schutzlossein. Sie bringen den Sterblichen die Spur der entflohenen Götter in das Finstere der Weltnacht. Die Wagenderen sind als die Sänger des Heilen »Dichter in dürftiger Zeit«.
Das Kennzeichen dieser Dichter besteht darin, dass ihnen das Wesen der Dichtung frag-würdig wird, weil sie dichterisch auf der Spur zu dem sind, was für sie das zu Sagende ist. Auf der Spur zum Heilen gelangt Rilke zu der dichterischen Frage, wann Gesang sei, der wesenhaft singt. Diese Frage steht nicht am Beginn des dichterischen Weges, sondern dort, wo Rilkes Sagen in den Dichterberuf des Dichtertums gelangt, das dem ankommenden Weltalter entspricht. Dieses Weltalter ist weder Verfall noch Untergang. Als Geschick beruht es im Sein und nimmt den Menschen in seinen Anspruch.
Hölderlin ist der Vor-gänger der Dichter in dürftiger Zeit. Darum kann auch kein Dichter dieses Weltalters ihn überholen. Der Vorgänger geht jedoch nicht in eine Zukunft weg, sondern er kommt aus ihr an, dergestalt, dass in der Ankunft seines Wortes allein die Zukunft anwest. Je reiner die Ankunft geschieht, um so wesender wird das Bleiben. Je verborgener das Kommende sich in der Vorsage spart, um so reiner ist die Ankunft. Darum wäre es irrig zu meinen, Hölderlins Zeit sei erst dann gekommen, wenn einmal »alle Welt« sein Gedicht vernehme. In solcher Ungestalt wird es nie ankommen; denn die eigene Dürftigkeit ist es, die dem Weltalter Kräfte zur Verfügung stellt, mit denen es, unwissend über sein Tun, verhindert, dass Hölderlins Dichtung zeitgemäß wird.
Sowenig überholbar der Vorgänger, sowenig vergänglich ist er auch; denn sein Dichten bleibt als ein Ge-wesenes. Das Wesende der Ankunft versammelt sich in das Geschick zurück. Was in solcher Weise nie in den Ablauf des Vergehens hineinfällt, überwindet zum voraus jede Vergänglichkeit. Das nur Vergangene ist bereits vor seinem Vergehen schon das Geschicklose. Das Ge-wesene dagegen ist das Geschickliche. lm vermeintlich Ewigen versteckt sich nur ein abgestelltes Vergängliches, abgestellt in die Leere eines dauerlosen Jetzt. Wenn Rilke »Dichter (ist) in dürftiger Zeit«, dann beantwortet auch nur seine Dichtung die Frage, wozu er Dichter, woraufzu sein Gesang unterwegs ist, wohin der Dichter im Geschick der Weltnacht gehört. Dieses Geschick entscheidet darüber, was innerhalb dieser Dichtung geschicklich bleibt.

Raum

 

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Vissen naar God

citaten uit ¿ God en de kunst van het vissen (M.A. Ouaknin)

‘Schrijven heeft iets ongelofelijk moeilijks omwille van de finesse, het subtiele, de complexiteit van de bewerkingen die je moet uitvoeren. Ik voel me dikwijls de reiziger die vruchteloos de nacht bevraagt die hem omringt; hoe zwak is het licht van zijn reislantaarn: hij verlicht amper de plek waar ik me bevind. Het kan ook niet anders, want de weg van het schrijven ontdek je slechts stap voor stap. De redding van de schrijver zijn de nachten waarin het onweert.
Plots is er een bliksem die de nacht openbreekt en alles wordt helder. De weg, het landschap. Het werk wordt hem dan als het ware in zijn volheid aangeboden. Maar een ogenblik later is alles weer nacht.’

Los van dit alles is er nog iets anders dat me aanmoedigt in mijn zoektocht: de titels.

Bij elke etappe tijdens het schrijven komt er een nieuwe titel bij me op en daarna lijkt het alsof al mijn energie gebruikt wordt om die titel te rechtvaardigen. Het is de titel die het denken op een wezenlijke manier oriënteert. De titel is de essentie van een boek. Het boek zelf is dan slechts nog commentaar. Ongetwijfeld behoor ik tot die categorie van mensen, zoals Giraudoux ironisch zegt, die zodra ze hun titel hebben, zich verplicht voelen om dan ook maar de roman zelf te schrijven.

‘De enige echte reis, het echte bad van de eeuwige jeugd, is niet nieuwe landschappen opzoeken, maar andere ogen hebben, het universum zien met de ogen van een ander, van honderd anderen’, de honderd universums zien die elk van hen ziet, die elk van hen is…’

Het plezier om een bekende zin terug te vinden zoals wanneer je een mooi gedicht, mooie muziek opnieuw hoort, en tegelijkertijd zintuigen die ontwaken, hernieuwde nieuwsgierigheid die uitnodigt om niet tevreden te zijn met die paar regels, maar ook de hele schatkist te willen ontdekken. De bladzijde in haar geheel. Op zoek naar de verloren tijd, in haar geheel, nooit echt gelezen. Je ontdekt dat het over de kunstvraag gaat, over haar functie, over haar roeping. Een kleine sonate, een schilderij. Vinteuil, Elstir.

‘Ik herinner me graag uiterst kleine feitjes:
ze bewijzen niets, maar zijn het leven zelf.’

Maurice Merleau-Ponty

De Talmoed leert: kol ha’omer davar besjem omero mevi ge’oela la’olam, wat wil zeggen: ‘iedereen die een woord spreekt in naam van de auteur, brengt de verlossing in de wereld.’
In andere woorden betekent dit dat de praktijk van het citeren een eigen strikte deontologie heeft. Als je een citaat aanreikt aan de lezer, dan meet je altijd ook aangeven waar het vandaan komt, de auteur, het situeren in het werk, kortom, de lezer alle elementen geven zodat die naar de bron kan terugkeren en zo, misschien, door dit terugkeren, nieuwe landschappen kan ontdekken en tekstuele horizonten die voor hem betekenis kunnen hebben.

Het grote werk’, schrijft Georges Steiner, ‘is datgene wat bij het einde van de lectuur altijd en op een geheimzinnige manier zegt: je moet opnieuw beginnen. Eerste poging. Laten we opnieuw proberen. Het is Beckett, Beckett die erin slaagt alles te zeggen – je wordt gek van afgunst tegenover Beckett- die schrijft: je moet beter falen (fail better). Bij elke nieuwe poging zal ik de volgende keer beter mislukken.
Het is wat ik altijd meegeef aan mijn studenten: laten we bij de volgende lezing beter mislukken.’

‘De beste leeshandelingen’, voegt Steiner eraan toe, ‘zijn onvoltooide handelingen, fragmentaire intuïties, van wat de parafrase, de metafrase weigert, die eindigen met te zeggen: ik was niet in staat het meest interessante in dit alles te beroeren. Maar verre van een vernederende nederlaag of een vorm van mysticisme, wordt dat onvermogen een soort vrolijke uitnodiging om te herlezen.’

‘Sommigen geloven stellig in een algemeen erkende waarheid, terwijl deze die mij fascineert zich nooit zorgen heeft gemaakt over erkenning.’

Edmond Jabès

Herlezen (Frans: relire) verwijst altijd naar de etymologie van het woord religie dat volgens sommigen afgeleid is van religere, het feit van zich te verbinden aan…, maar dat anderen dan weer in verband brengen met de stam relegere: ‘herlezen’.
In die zin is het jodendom een religie van het onophoudelijk lezen en herlezen van de teksten, een herkauwen dat zich transformeert in een hermeneutiek waarbij de hand van de geest zich nooit sluit over de Waarheid, maar een liefkozing wordt voor de tekst.

Het is uitbundig lezen over de waarheid in een waaier van voorstellen en wegen. Het is het werk bevrijden voor zijn roeping: de lezer, de wereld en het leven openen voor een hernieuwde uitvinding van nieuwe vormen van bestaan, om op die manier aan de toekomst van het werkwoord ‘zijn’ geen achterhaald bestaan te geven!

Het is in die zin dat mijn vriend Jacques Neuburger mij op een dag schreef: ‘Het Latijnse religio is door onze moderne “symbolistische Meesters” foutief verbonden met het werkwoord religare (op de rug geknoopt) met als betekenis “dat wat verbindt”. Laat ons zeggen dat het een woordspel is. Het heeft zin, we aanvaarden het en het geeft ons stof tot nadenken. Het is trouwens aannemelijk. Maar laat ons ook zeggen dat religio misschien eerder van het werkwoord relegere komt (met respect plukken, opnieuw verzamelen, het nog eens doornemen door te lezen en te denken, zoeken om opnieuw een betekenis te geven aan… ): het is reeds de betekenis die Cicero gaf aan het woord: religie is een zaak van afwegen (zo moet een rechter religio hebben en een getuige nog meer), van respect en geweten, van lezen en herlezen, van het interpreteren van de wereld. Dit alles is wat de taal van Cicero en van Virgilius zegt.’ (Fragment uit een briefwisseling met Jacques Neuburger van 20 december 2007)

Woorden

Er bestaan verlegen woorden die nooit het woordenboek verlaten…
Zelfs niet ’s nachts!

Er bestaan woorden die met altijd wijs zijn,
die balanceren op de rand van de wereld,
woorden die nog geen woorden zijn,
woorden van verdriet en woorden van zachtheid.
Woorden van stilte om beter het branden van de
nacht door te komen…

Er bestaan woorden die nog nooit werden
uitgesproken.
Woorden die wachten op een mond.
Woorden die wachten op een adem.
Woorden die misschien nooit de dag zullen zien.

Mijn Meester zegt: ‘Weet je dat een vraag die zichzelf oneindig bevraagt in het antwoord dat ze uitlokt, dat die vraag joods is?

Weet je dat als je je een vraag stelt, je dan op een bepaalde manier joods bent, omdat de jood zich diezelfde vraag al meer dan eens heeft gesteld?

Weet je dat, wanneer je jezelf een andere vraag stelt dan deze die je je had willen stellen, om zo indirect, via die vraag, daarna ook de eerste te kunnen stellen, dat je dan zo joods bent als een jood maar kan zijn?

Weet je, zei hij nog, dat als je niet meer de kracht, noch de wil hebt om je vragen te stellen, uitkijkend om te genieten van een welverdiende rust, dat je dan nog joods bent, omdat dat bewijst dat je, even sterk als een jood, de rilling van de vraag hebt gevoeld?’

Het ‘zoeken’ of het ‘geloven’ is een paradox, zegt rabbi Nachman van Bratslav: het tegelijkertijd aannemen van ‘er is’ en ‘er is geen’; hyperdialectiek van een
eeuwige spanning tussen twee tegengestelden die zich niet laten opgaan in een derde synthese begrip.
De positieve term heft nooit de negatieve term op en het gaat niet om een stabiel evenwicht tussen die twee, maar om een continu over-en-weer, nu eens de een, dan weer de ander accentuerend.
Voor de talmid-chakham zijn er altijd gevechten te leveren, kansen tot mislukken onder ogen te zien. Situaties om te kiezen, zonder ophouden.
De talmid-chakham kent geen comfortabele uiterlijke zekerheid, voor eens en altijd.
In het ‘geloven’ dat nog ‘zoeken’ blijft, is er altijd een voor en een -tegen’. En zodra je het ‘voor’ kiest, weet je heel goed dat een ogenblik later de twijfel je het ‘tegen’ Iaat ontdekken.
‘Het is de beweging van onzekerheid die het teken is van onze relatie met God; die onzekerheid is het teken zelf van het geloven. Het is wanneer het individu met verzekerd is van zijn relatie met God, dat hij een relatie heeft met God. Ongelukkig diegenen die geloven dat ze in relatie zijn met Hem, want die zijn het zeker niet. ‘ (Commentaire de Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, Vrin, 1974, p. 301)

We hebben eerder gezegd dat de Wijsheid in de eerste plaats geduld is.
Laten we dat nader verklaren!

De letter lamed gaf het woord Talmoed. Studietekst bij uitstek.
De Talmoed als vraagteken gedragen door de lamed, leert ons dat een tekst onbepaald is, open voor altijd nieuwe interpretaties, die door geen enkele encyclopedie gewaarborgd worden.

De meest diverse interpretaties – filosofische, sociologische, politieke, taalkundige, historische enzovoort – putten elk maar een deel van de mogelijkheden van de tekst en van het leven uit; die blijven onuitputtelijk en oneindig open.
De essentiële vraag is niet ‘Wat is de interpretatie?’ maar wel ‘Waarom is er interpretatie?’
Er is interpretatie om te tonen dat ‘in tegenstelling tot de beweringen van de ideologie, betekenis zich geduldig opbouwt, dat de betekenis zich niet identificeert met een vaststaande waarheid, waarvan het zou volstaan je die eens en voor altijd eigen te maken en ze aan de anderen op te leggen. ‘ (Catherine Chalier)

Als dat vraagteken van de studie ook het werktuig is van onze visser, die geduldig wacht, dan betekent dat ook dat er een fundamenteel verband bestaat tussen de interpretatie en het geduld…

uit: Ouaknin, Marc-Alain, God en de kunst van het vissen, Tielt 2016 (Lannoo)

 

bijbellezer

 

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Emmanuel Lévinas over zijn denken en zijn filosofie.

Men zegt dat Husserl de filosofie een methode heeft geschonken. Ze bestaat in het opmerken van de intenties die het psychische bezielen en de voorwaarden van het verschijnen (Erscheinens), in overeenstemming met die intenties, die de verschillende, door de ervaring begrepen wezens karakteriseren; om onvermoede horizonten te ontdekken, waartegen zich het zo begrepen reëele aftekent van het representerende denken. Begrepen wordt het reëele echter ook door het concrete, voor-predikatieve leven, zij het door het lichaam (Leib) (zonder toedoen ervan), zij het door de cultuur (misschien minder zonder toedoen ervan). Zoals men elkaar de hand geeft, het hoofd wendt, een taal spreekt, de “Ablagerung” van de geschiedenis van een land laat zien – dat alles kleurt de overweging (Betrachtung) en het overwegende transcendentaal. Terwijl Husserl liet zien, dat het bewustzijn en het gepresenteerde zijn uit een niet-representeerbare “context” voortkomen, heeft hij, zoals men zegt, bestreden, dat de plaats van de waarheid in de representatie ligt. Nooit worden de “steigers” van de wetenschappelijke bouwwerken nutteloos, als men de zinvolheid van deze bouwwerken overweegt. De bewustzijn transcenderende ideeën zijn vanuit hun genese, in het fundamenteel door de tijd bepaalde bewustzijn, niet te scheiden. Ondanks zijn nadruk op het intellect en zijn overtuigd zijn van de superioriteit van het Westen, heeft Husserl de tot dan toe onbestreden Platoonse voorrang van een continent, onder kritiek gesteld, een continent dat zich gerechtigd waant om de wereld te kolonialiseren.

De fenomenologische methode werd door Heidegger gebruikt om, achter de objectief bekende en technisch bereikbare zijnden, terug te gaan, tot een situering, die alle anderen bepaalt: het begrijpen van het zijn van deze zijnden, dus tot ontologie. Het zijn van deze zijnden is niet zelf een zijnde. Het is neutraal, maar het verlicht, leidt en ordent het denken. Het roept de mens op, roept hem net tevoorschijn.
Het zijn van de zijnden, dat zelf geen zijnde is, is dat het (helder) lichten (als een gloed) (Leuchten), zoals Heidegger graag zou willen?
Deze weg gaat de ondergetekende van dit boek. Een analyse, die alles, wat existeert – en zelfs het Cogito, dat het existerende denkt – verder denkt, wordt door een anoniem ruisen van een anoniem zijn overspoeld, een zijn zonder zijnden, dat door geen enkele negatie meer opgeheven kan worden. “Er is” (Es gibt, Il y a) is een onpersoonlijke uitdrukking zoals “ het regent” of “ het is nacht”. De grootmoedigheid, die blijkbaar de Duitse uitdrukking “er is” bevat, heeft men volledig gemist tussen 1933 en 1945. Dat mag niet verzwegen worden! Licht en zin ontwaken pas met het zijnde en bevolken deze gruwelijke neutraliteit van het “il y a”. Ze bevinden zich op de weg van zijn naar het zijnde, en van het zijnde naar het andere – een weg, die de tijd zelf opspant. De tijd mag niet als “beeld” van een, of toenadering tot een starre eeuwigheid gezien worden, als deficitaire modus van zijns-volheid. Zij drukt een existentie-modus uit, waarin alles herroepen kan worden, waarin niets definitief is, meer in het aankomende – zoals zelfs het heden niet als een simpele coïncidentie met zichzelf gedefinieerd is, maar als een iets dat uitstaat. Dit is de situering van het bewustzijn. Bewustzijn hebben betekent tijd hebben, dwz. nog voor de vastgelegde natuur zijn, in bepaalde zin nog ongeboren zijn. En zulk zich losrukken is niet een minder zijn, maar een zijns-wijze van het subject. Ze is het vermogen tot een breuk, afwijzing van neutrale, onpersoonlijke principes, afwijzing van de Hegeliaanse totaliteit en de politiek, de beheksende ritme’s van de kunst. Ze is het vermogen tot spreken, de vrijheid van het spreken, zonder dat zich achter de geuite woorden een sociologie of een psychologie vestigt, die dit spreken van haar plaats tracht te verdringen in een systeem van verklaringen en dit zo, zonder dat het spreken dit wil, reduceert. Daarom is zij ook het vermogen, geschiedenis zelf te beoordelen, in plaats van een onpersoonlijk oordeel af te wachten.
Maar tijd, taal en subjectiviteit veronderstellen niet alleen een zijnde, dat zich van de totaliteit losrukt, maar ook een zijnde, dat deze niet inpalmt. Tijd, taal en subjectiviteit ontwerpen een pluralisme en als gevolg daarvan, in de krachtigste zin van het woord, een ervaring: een zijnde neemt een zijnde op, dat absoluut anders is. In plaats van de ontologie – de Heideggeriaanse opvatting van zijn en zijnden – komt als eerste de relatie van zijnden tot zijnden, die echter niet uitloopt op een subject-object-relatie, maar op de nabijheid en de relatie tot de ander.
De basiservaring, die zelfs voorafgaat aan de objectieve ervaring, is de ervaring van de ander: ervaring par excellence. Zoals de idee van het oneindige het Cartesiaanse denken overstijgt, zo bevindt zich de ander buiten elke proportie van macht en van vrijheid van het ik. Deze disproportie tussen de ander en het ik is exact het morele bewustzijn. Het morele bewustzijn is geen ervaring van waardes, maar een toegang tot zijnden die er-buiten zijn; het er-buiten zijnde par excellence is de ander. Daarmee is het morele bewustzijn geen modaliteit van het psychologische bewustzijn, maar zijn voorwaarde, en, in eerst linie, haar precieze omkering, omdat de vrijheid, die van het bewustzijn leeft, zich voor de ander opheft, als ik werkelijk, bijna, zonder valse en bijgedachten, in zijn weerloze en volledig onbeschermde ogen kijk. Het morele bewustzijn is precies deze oprechte blik (Geradeausheit). Het aangezicht van de ander stelt mijn onbevangen spontaniteit onder kritiek, deze flinke zorgeloosheid. De menigte die graf Rastoptschin ( in ‘Oorlog en Vrede’) aan Wereschtschagin uitgeleverd had, aarzelde voor diens rood en weer bleek wordende gezicht, om hem geweld aan te doen; in een “in extrema gedreven humane opwelling” blijft het volk op het einde van “Boris Godunow”, stom voor de misdaden van de machtigen.
In “Totaliteit en oneindigheid” werd een poging ondernomen tot systematisering van deze ervaringen, doordat een filosofisch denken dat de ander reduceert tot het zelfde, dat het veelvoud tot de totaliteit reduceert en dat de autonomie tot hoogste principe verheft, gepareerd werd.
De adaptatie van de ander naar de maat van het zelf is niet zonder geweld mogelijk, zowel door oorlogen als door overheidsinstanties, die het zelfde nog ontvreemden. De filosofie als liefde voor de waarheid reikt naar de ander als zodanig, naar het verschillende zijnde dat afwijkt van de reflex in het ik. Ze zoekt naar een wet, ze is de heteronomie zelf, ze is metafysica. Bij Descartes heeft het denkende ik de beschikking over het idee van het oneindige: de andersheid van het oneindige lost niet op in het idee, zoals de andersheid van de eindige dingen, waarover ik, volgens Descartes, uit mezelf rekenschap kan afleggen. Het idee van het oneindige bestaat hieruit aan meer te denken als men denkt.
Deze negatieve beschrijving behelst een positieve zin, die het Cartesianisme niet letterlijk bevat: een denken, dat aan meer denkt dan het denkt, wat kan dat zijn, als het niet het verlangen is? Verlangen dat zich onderscheidt van de behoeftes van de behoeftigheden. Het verlangde vervult ze niet, maar verdiept ze.
De fenomenologie van de relatie tot de ander brengt een zulke structuur van het verlangen, die wij als idee van het oneindige hebben geanalyseerd, dichterbij. Terwijl zich het object in de identiteit van het zelfde integreren laat, manifesteert zich de andere door de absolute weerstand van zijn weerloze ogen. Hier eindigt de solipsistische onrust van het bewustzijn, dat zich, gevangene van zichzelf, bij al zijn avonturen zelf waarneemt. De voorrang van de ander tegenover het ik – met andere woorden het morele bewustzijn – is de werkelijke doorbraak naar de exterioriteit, die ook eentje in de hoogte is.
De epifanie van datgene, wat zich meteen direct, meteen daarbuiten en meteen op bijzondere wijze kan laten zien, is het gelaat (Antlitz).
Het zich uitdrukkende woont in de uitdrukking, helpt zichzelf, betekent, spreekt. De epifanie van het gelaat is spraak. De andere is het eerste intelligible. Maar het oneindige in het gelaat verschijnt niet als een representatie. Het stelt mijn vrijheid onder kritiek, die zich als moorddadig en overheersend onthult. Maar deze onthulling is geen derivaat van de zelfkennis. Ze is door en door heteronomie. Voor het gelaat verlang ik altijd meer van mezelf; hoe meer ik eraan beantwoordt, des meer stijgen de eisen. Deze beweging is fundamenteler als de vrije zelfrepresentatie. Het ethische bewustzijn is in de daad geen, bijzonder aan te raden, afwijking van het bewustzijn, maar samentrekken, terugtocht in zichzelf, de systole van het bewustzijn zonder meer.
Zich op deze beschreven wijze oriënteren op de hoogte van de andere betekent een storing van het evenwicht in het zijnde zelf. Wat daarboven staat, staat niet voor ontkenning (Nichtung), maar voor een “meer dan zijn”, voor iets beters dan zelfs het geluk in een sociale relatie. Zijn “tot stand komen” zou onmogelijk zijn zonder scheiding, die ook niet tot een dialectische pendant van de relatie tot de ander te reduceren is. Want die dialectiek van scheiding en vereniging speelt zich noodzakelijk weer af in een totaliteit. Niet het ongeluk van de eenzaamheid, die reeds op de ander is gericht, maar het geluk van het genot levert het model van de scheiding. En daarmee wordt het mogelijk, een pluralisme voor te staan, dat zich niet tot een totaliteit laat reduceren.
De andere, die zich in het gelaat onthult, is het eerste intelligible, nog voordat cultuur ontstaat, voor de dingen die aanspoelen en de toespelingen ervan. Daarmee poseren wij de onafhankelijkheid van de ethiek van de geschiedenis. Als men laat zien, dat de eerste betekenis in het morele verschijnt – in de quasi abstracte epifanie van het van elke eigenschap ontdane gelaat – absoluut – zonder zelfs nog aan culturen gebonden te zijn – dan heeft met de verklaring van de werkelijkheid door de geschiedenis, weerstand geboden en weer het platonisme bereikt.
Volgens “Totaliteit en oneindigheid” was het mogelijk om te laten zien, dat deze relatie tot het oneindige tot op geen enkele “thematisering” te reduceren is. Het oneindige blijft altijd de “derde persoon”, een “hij”, ondanks het “jij”, waarvan het gelaat mij aangaat; het oneindige raakt het ik aan, zonder dat deze het kan beheersen, zonder dat het ik doormiddel van de Archä van de Logos het maatloze van het oneindige kan “overnemen”. Zo raakt het oneindige het ik op “anarchistische wijze”, graaft zich als spoor in de absolute passiviteit in – die voor alle vrijheid is – en toont zich als “verantwoordelijkheid voor de ander”, die door deze aanraking tevoorschijn wordt geroepen. De laatste zin van een zulke verantwoordelijkheid bestaat daarin, dat ik in de absolute passiviteit van het zich duiden, als het feit zelf, dat men zich in de plaats van de ander stelt, zijn gegijzelde is en deze substitutie niet alleen anders is, maar, als was men van de conatus essendi bevrijd, anders dan zijn “is’. De ontologische taal, waarvan “Totaliteit en oneindigheid” zich nog bediende, om een puur psychologische betekenis van de gemaakte analyse uit te sluiten, wordt vanaf nu vermeden. En de analyses zelf verwijzen niet naar de ervaring, waarin een subject alleen maar dat thematiseert, waarop het lijkt, maar op de transcendentie, waarin het antwoordt op datgene, wat boven de maat van zijn intenties uitstijgt.

Vertaald uit het Duits: Unterschrift in: Levinas, Emmanuel, Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München 1988 (Carl Hanser Verlag), p. 108-114

 

Schwarzwald, collage 50×35 cm

 

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