Vissen naar God

citaten uit ¿ God en de kunst van het vissen (M.A. Ouaknin)

‘Schrijven heeft iets ongelofelijk moeilijks omwille van de finesse, het subtiele, de complexiteit van de bewerkingen die je moet uitvoeren. Ik voel me dikwijls de reiziger die vruchteloos de nacht bevraagt die hem omringt; hoe zwak is het licht van zijn reislantaarn: hij verlicht amper de plek waar ik me bevind. Het kan ook niet anders, want de weg van het schrijven ontdek je slechts stap voor stap. De redding van de schrijver zijn de nachten waarin het onweert.
Plots is er een bliksem die de nacht openbreekt en alles wordt helder. De weg, het landschap. Het werk wordt hem dan als het ware in zijn volheid aangeboden. Maar een ogenblik later is alles weer nacht.’

Los van dit alles is er nog iets anders dat me aanmoedigt in mijn zoektocht: de titels.

Bij elke etappe tijdens het schrijven komt er een nieuwe titel bij me op en daarna lijkt het alsof al mijn energie gebruikt wordt om die titel te rechtvaardigen. Het is de titel die het denken op een wezenlijke manier oriënteert. De titel is de essentie van een boek. Het boek zelf is dan slechts nog commentaar. Ongetwijfeld behoor ik tot die categorie van mensen, zoals Giraudoux ironisch zegt, die zodra ze hun titel hebben, zich verplicht voelen om dan ook maar de roman zelf te schrijven.

‘De enige echte reis, het echte bad van de eeuwige jeugd, is niet nieuwe landschappen opzoeken, maar andere ogen hebben, het universum zien met de ogen van een ander, van honderd anderen’, de honderd universums zien die elk van hen ziet, die elk van hen is…’

Het plezier om een bekende zin terug te vinden zoals wanneer je een mooi gedicht, mooie muziek opnieuw hoort, en tegelijkertijd zintuigen die ontwaken, hernieuwde nieuwsgierigheid die uitnodigt om niet tevreden te zijn met die paar regels, maar ook de hele schatkist te willen ontdekken. De bladzijde in haar geheel. Op zoek naar de verloren tijd, in haar geheel, nooit echt gelezen. Je ontdekt dat het over de kunstvraag gaat, over haar functie, over haar roeping. Een kleine sonate, een schilderij. Vinteuil, Elstir.

‘Ik herinner me graag uiterst kleine feitjes:
ze bewijzen niets, maar zijn het leven zelf.’

Maurice Merleau-Ponty

De Talmoed leert: kol ha’omer davar besjem omero mevi ge’oela la’olam, wat wil zeggen: ‘iedereen die een woord spreekt in naam van de auteur, brengt de verlossing in de wereld.’
In andere woorden betekent dit dat de praktijk van het citeren een eigen strikte deontologie heeft. Als je een citaat aanreikt aan de lezer, dan meet je altijd ook aangeven waar het vandaan komt, de auteur, het situeren in het werk, kortom, de lezer alle elementen geven zodat die naar de bron kan terugkeren en zo, misschien, door dit terugkeren, nieuwe landschappen kan ontdekken en tekstuele horizonten die voor hem betekenis kunnen hebben.

Het grote werk’, schrijft Georges Steiner, ‘is datgene wat bij het einde van de lectuur altijd en op een geheimzinnige manier zegt: je moet opnieuw beginnen. Eerste poging. Laten we opnieuw proberen. Het is Beckett, Beckett die erin slaagt alles te zeggen – je wordt gek van afgunst tegenover Beckett- die schrijft: je moet beter falen (fail better). Bij elke nieuwe poging zal ik de volgende keer beter mislukken.
Het is wat ik altijd meegeef aan mijn studenten: laten we bij de volgende lezing beter mislukken.’

‘De beste leeshandelingen’, voegt Steiner eraan toe, ‘zijn onvoltooide handelingen, fragmentaire intuïties, van wat de parafrase, de metafrase weigert, die eindigen met te zeggen: ik was niet in staat het meest interessante in dit alles te beroeren. Maar verre van een vernederende nederlaag of een vorm van mysticisme, wordt dat onvermogen een soort vrolijke uitnodiging om te herlezen.’

‘Sommigen geloven stellig in een algemeen erkende waarheid, terwijl deze die mij fascineert zich nooit zorgen heeft gemaakt over erkenning.’

Edmond Jabès

Herlezen (Frans: relire) verwijst altijd naar de etymologie van het woord religie dat volgens sommigen afgeleid is van religere, het feit van zich te verbinden aan…, maar dat anderen dan weer in verband brengen met de stam relegere: ‘herlezen’.
In die zin is het jodendom een religie van het onophoudelijk lezen en herlezen van de teksten, een herkauwen dat zich transformeert in een hermeneutiek waarbij de hand van de geest zich nooit sluit over de Waarheid, maar een liefkozing wordt voor de tekst.

Het is uitbundig lezen over de waarheid in een waaier van voorstellen en wegen. Het is het werk bevrijden voor zijn roeping: de lezer, de wereld en het leven openen voor een hernieuwde uitvinding van nieuwe vormen van bestaan, om op die manier aan de toekomst van het werkwoord ‘zijn’ geen achterhaald bestaan te geven!

Het is in die zin dat mijn vriend Jacques Neuburger mij op een dag schreef: ‘Het Latijnse religio is door onze moderne “symbolistische Meesters” foutief verbonden met het werkwoord religare (op de rug geknoopt) met als betekenis “dat wat verbindt”. Laat ons zeggen dat het een woordspel is. Het heeft zin, we aanvaarden het en het geeft ons stof tot nadenken. Het is trouwens aannemelijk. Maar laat ons ook zeggen dat religio misschien eerder van het werkwoord relegere komt (met respect plukken, opnieuw verzamelen, het nog eens doornemen door te lezen en te denken, zoeken om opnieuw een betekenis te geven aan… ): het is reeds de betekenis die Cicero gaf aan het woord: religie is een zaak van afwegen (zo moet een rechter religio hebben en een getuige nog meer), van respect en geweten, van lezen en herlezen, van het interpreteren van de wereld. Dit alles is wat de taal van Cicero en van Virgilius zegt.’ (Fragment uit een briefwisseling met Jacques Neuburger van 20 december 2007)

Woorden

Er bestaan verlegen woorden die nooit het woordenboek verlaten…
Zelfs niet ’s nachts!

Er bestaan woorden die met altijd wijs zijn,
die balanceren op de rand van de wereld,
woorden die nog geen woorden zijn,
woorden van verdriet en woorden van zachtheid.
Woorden van stilte om beter het branden van de
nacht door te komen…

Er bestaan woorden die nog nooit werden
uitgesproken.
Woorden die wachten op een mond.
Woorden die wachten op een adem.
Woorden die misschien nooit de dag zullen zien.

Mijn Meester zegt: ‘Weet je dat een vraag die zichzelf oneindig bevraagt in het antwoord dat ze uitlokt, dat die vraag joods is?

Weet je dat als je je een vraag stelt, je dan op een bepaalde manier joods bent, omdat de jood zich diezelfde vraag al meer dan eens heeft gesteld?

Weet je dat, wanneer je jezelf een andere vraag stelt dan deze die je je had willen stellen, om zo indirect, via die vraag, daarna ook de eerste te kunnen stellen, dat je dan zo joods bent als een jood maar kan zijn?

Weet je, zei hij nog, dat als je niet meer de kracht, noch de wil hebt om je vragen te stellen, uitkijkend om te genieten van een welverdiende rust, dat je dan nog joods bent, omdat dat bewijst dat je, even sterk als een jood, de rilling van de vraag hebt gevoeld?’

Het ‘zoeken’ of het ‘geloven’ is een paradox, zegt rabbi Nachman van Bratslav: het tegelijkertijd aannemen van ‘er is’ en ‘er is geen’; hyperdialectiek van een
eeuwige spanning tussen twee tegengestelden die zich niet laten opgaan in een derde synthese begrip.
De positieve term heft nooit de negatieve term op en het gaat niet om een stabiel evenwicht tussen die twee, maar om een continu over-en-weer, nu eens de een, dan weer de ander accentuerend.
Voor de talmid-chakham zijn er altijd gevechten te leveren, kansen tot mislukken onder ogen te zien. Situaties om te kiezen, zonder ophouden.
De talmid-chakham kent geen comfortabele uiterlijke zekerheid, voor eens en altijd.
In het ‘geloven’ dat nog ‘zoeken’ blijft, is er altijd een voor en een -tegen’. En zodra je het ‘voor’ kiest, weet je heel goed dat een ogenblik later de twijfel je het ‘tegen’ Iaat ontdekken.
‘Het is de beweging van onzekerheid die het teken is van onze relatie met God; die onzekerheid is het teken zelf van het geloven. Het is wanneer het individu met verzekerd is van zijn relatie met God, dat hij een relatie heeft met God. Ongelukkig diegenen die geloven dat ze in relatie zijn met Hem, want die zijn het zeker niet. ‘ (Commentaire de Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, Vrin, 1974, p. 301)

We hebben eerder gezegd dat de Wijsheid in de eerste plaats geduld is.
Laten we dat nader verklaren!

De letter lamed gaf het woord Talmoed. Studietekst bij uitstek.
De Talmoed als vraagteken gedragen door de lamed, leert ons dat een tekst onbepaald is, open voor altijd nieuwe interpretaties, die door geen enkele encyclopedie gewaarborgd worden.

De meest diverse interpretaties – filosofische, sociologische, politieke, taalkundige, historische enzovoort – putten elk maar een deel van de mogelijkheden van de tekst en van het leven uit; die blijven onuitputtelijk en oneindig open.
De essentiële vraag is niet ‘Wat is de interpretatie?’ maar wel ‘Waarom is er interpretatie?’
Er is interpretatie om te tonen dat ‘in tegenstelling tot de beweringen van de ideologie, betekenis zich geduldig opbouwt, dat de betekenis zich niet identificeert met een vaststaande waarheid, waarvan het zou volstaan je die eens en voor altijd eigen te maken en ze aan de anderen op te leggen. ‘ (Catherine Chalier)

Als dat vraagteken van de studie ook het werktuig is van onze visser, die geduldig wacht, dan betekent dat ook dat er een fundamenteel verband bestaat tussen de interpretatie en het geduld…

uit: Ouaknin, Marc-Alain, God en de kunst van het vissen, Tielt 2016 (Lannoo)

 

bijbellezer

Emmanuel Lévinas over zijn denken en zijn filosofie.

Men zegt dat Husserl de filosofie een methode heeft geschonken. Ze bestaat in het opmerken van de intenties die het psychische bezielen en de voorwaarden van het verschijnen (Erscheinens), in overeenstemming met die intenties, die de verschillende, door de ervaring begrepen wezens karakteriseren; om onvermoede horizonten te ontdekken, waartegen zich het zo begrepen reëele aftekent van het representerende denken. Begrepen wordt het reëele echter ook door het concrete, voor-predikatieve leven, zij het door het lichaam (Leib) (zonder toedoen ervan), zij het door de cultuur (misschien minder zonder toedoen ervan). Zoals men elkaar de hand geeft, het hoofd wendt, een taal spreekt, de “Ablagerung” van de geschiedenis van een land laat zien – dat alles kleurt de overweging (Betrachtung) en het overwegende transcendentaal. Terwijl Husserl liet zien, dat het bewustzijn en het gepresenteerde zijn uit een niet-representeerbare “context” voortkomen, heeft hij, zoals men zegt, bestreden, dat de plaats van de waarheid in de representatie ligt. Nooit worden de “steigers” van de wetenschappelijke bouwwerken nutteloos, als men de zinvolheid van deze bouwwerken overweegt. De bewustzijn transcenderende ideeën zijn vanuit hun genese, in het fundamenteel door de tijd bepaalde bewustzijn, niet te scheiden. Ondanks zijn nadruk op het intellect en zijn overtuigd zijn van de superioriteit van het Westen, heeft Husserl de tot dan toe onbestreden Platoonse voorrang van een continent, onder kritiek gesteld, een continent dat zich gerechtigd waant om de wereld te kolonialiseren.

De fenomenologische methode werd door Heidegger gebruikt om, achter de objectief bekende en technisch bereikbare zijnden, terug te gaan, tot een situering, die alle anderen bepaalt: het begrijpen van het zijn van deze zijnden, dus tot ontologie. Het zijn van deze zijnden is niet zelf een zijnde. Het is neutraal, maar het verlicht, leidt en ordent het denken. Het roept de mens op, roept hem net tevoorschijn.
Het zijn van de zijnden, dat zelf geen zijnde is, is dat het (helder) lichten (als een gloed) (Leuchten), zoals Heidegger graag zou willen?
Deze weg gaat de ondergetekende van dit boek. Een analyse, die alles, wat existeert – en zelfs het Cogito, dat het existerende denkt – verder denkt, wordt door een anoniem ruisen van een anoniem zijn overspoeld, een zijn zonder zijnden, dat door geen enkele negatie meer opgeheven kan worden. “Er is” (Es gibt, Il y a) is een onpersoonlijke uitdrukking zoals “ het regent” of “ het is nacht”. De grootmoedigheid, die blijkbaar de Duitse uitdrukking “er is” bevat, heeft men volledig gemist tussen 1933 en 1945. Dat mag niet verzwegen worden! Licht en zin ontwaken pas met het zijnde en bevolken deze gruwelijke neutraliteit van het “il y a”. Ze bevinden zich op de weg van zijn naar het zijnde, en van het zijnde naar het andere – een weg, die de tijd zelf opspant. De tijd mag niet als “beeld” van een, of toenadering tot een starre eeuwigheid gezien worden, als deficitaire modus van zijns-volheid. Zij drukt een existentie-modus uit, waarin alles herroepen kan worden, waarin niets definitief is, meer in het aankomende – zoals zelfs het heden niet als een simpele coïncidentie met zichzelf gedefinieerd is, maar als een iets dat uitstaat. Dit is de situering van het bewustzijn. Bewustzijn hebben betekent tijd hebben, dwz. nog voor de vastgelegde natuur zijn, in bepaalde zin nog ongeboren zijn. En zulk zich losrukken is niet een minder zijn, maar een zijns-wijze van het subject. Ze is het vermogen tot een breuk, afwijzing van neutrale, onpersoonlijke principes, afwijzing van de Hegeliaanse totaliteit en de politiek, de beheksende ritme’s van de kunst. Ze is het vermogen tot spreken, de vrijheid van het spreken, zonder dat zich achter de geuite woorden een sociologie of een psychologie vestigt, die dit spreken van haar plaats tracht te verdringen in een systeem van verklaringen en dit zo, zonder dat het spreken dit wil, reduceert. Daarom is zij ook het vermogen, geschiedenis zelf te beoordelen, in plaats van een onpersoonlijk oordeel af te wachten.
Maar tijd, taal en subjectiviteit veronderstellen niet alleen een zijnde, dat zich van de totaliteit losrukt, maar ook een zijnde, dat deze niet inpalmt. Tijd, taal en subjectiviteit ontwerpen een pluralisme en als gevolg daarvan, in de krachtigste zin van het woord, een ervaring: een zijnde neemt een zijnde op, dat absoluut anders is. In plaats van de ontologie – de Heideggeriaanse opvatting van zijn en zijnden – komt als eerste de relatie van zijnden tot zijnden, die echter niet uitloopt op een subject-object-relatie, maar op de nabijheid en de relatie tot de ander.
De basiservaring, die zelfs voorafgaat aan de objectieve ervaring, is de ervaring van de ander: ervaring par excellence. Zoals de idee van het oneindige het Cartesiaanse denken overstijgt, zo bevindt zich de ander buiten elke proportie van macht en van vrijheid van het ik. Deze disproportie tussen de ander en het ik is exact het morele bewustzijn. Het morele bewustzijn is geen ervaring van waardes, maar een toegang tot zijnden die er-buiten zijn; het er-buiten zijnde par excellence is de ander. Daarmee is het morele bewustzijn geen modaliteit van het psychologische bewustzijn, maar zijn voorwaarde, en, in eerst linie, haar precieze omkering, omdat de vrijheid, die van het bewustzijn leeft, zich voor de ander opheft, als ik werkelijk, bijna, zonder valse en bijgedachten, in zijn weerloze en volledig onbeschermde ogen kijk. Het morele bewustzijn is precies deze oprechte blik (Geradeausheit). Het aangezicht van de ander stelt mijn onbevangen spontaniteit onder kritiek, deze flinke zorgeloosheid. De menigte die graf Rastoptschin ( in ‘Oorlog en Vrede’) aan Wereschtschagin uitgeleverd had, aarzelde voor diens rood en weer bleek wordende gezicht, om hem geweld aan te doen; in een “in extrema gedreven humane opwelling” blijft het volk op het einde van “Boris Godunow”, stom voor de misdaden van de machtigen.
In “Totaliteit en oneindigheid” werd een poging ondernomen tot systematisering van deze ervaringen, doordat een filosofisch denken dat de ander reduceert tot het zelfde, dat het veelvoud tot de totaliteit reduceert en dat de autonomie tot hoogste principe verheft, gepareerd werd.
De adaptatie van de ander naar de maat van het zelf is niet zonder geweld mogelijk, zowel door oorlogen als door overheidsinstanties, die het zelfde nog ontvreemden. De filosofie als liefde voor de waarheid reikt naar de ander als zodanig, naar het verschillende zijnde dat afwijkt van de reflex in het ik. Ze zoekt naar een wet, ze is de heteronomie zelf, ze is metafysica. Bij Descartes heeft het denkende ik de beschikking over het idee van het oneindige: de andersheid van het oneindige lost niet op in het idee, zoals de andersheid van de eindige dingen, waarover ik, volgens Descartes, uit mezelf rekenschap kan afleggen. Het idee van het oneindige bestaat hieruit aan meer te denken als men denkt.
Deze negatieve beschrijving behelst een positieve zin, die het Cartesianisme niet letterlijk bevat: een denken, dat aan meer denkt dan het denkt, wat kan dat zijn, als het niet het verlangen is? Verlangen dat zich onderscheidt van de behoeftes van de behoeftigheden. Het verlangde vervult ze niet, maar verdiept ze.
De fenomenologie van de relatie tot de ander brengt een zulke structuur van het verlangen, die wij als idee van het oneindige hebben geanalyseerd, dichterbij. Terwijl zich het object in de identiteit van het zelfde integreren laat, manifesteert zich de andere door de absolute weerstand van zijn weerloze ogen. Hier eindigt de solipsistische onrust van het bewustzijn, dat zich, gevangene van zichzelf, bij al zijn avonturen zelf waarneemt. De voorrang van de ander tegenover het ik – met andere woorden het morele bewustzijn – is de werkelijke doorbraak naar de exterioriteit, die ook eentje in de hoogte is.
De epifanie van datgene, wat zich meteen direct, meteen daarbuiten en meteen op bijzondere wijze kan laten zien, is het gelaat (Antlitz).
Het zich uitdrukkende woont in de uitdrukking, helpt zichzelf, betekent, spreekt. De epifanie van het gelaat is spraak. De andere is het eerste intelligible. Maar het oneindige in het gelaat verschijnt niet als een representatie. Het stelt mijn vrijheid onder kritiek, die zich als moorddadig en overheersend onthult. Maar deze onthulling is geen derivaat van de zelfkennis. Ze is door en door heteronomie. Voor het gelaat verlang ik altijd meer van mezelf; hoe meer ik eraan beantwoordt, des meer stijgen de eisen. Deze beweging is fundamenteler als de vrije zelfrepresentatie. Het ethische bewustzijn is in de daad geen, bijzonder aan te raden, afwijking van het bewustzijn, maar samentrekken, terugtocht in zichzelf, de systole van het bewustzijn zonder meer.
Zich op deze beschreven wijze oriënteren op de hoogte van de andere betekent een storing van het evenwicht in het zijnde zelf. Wat daarboven staat, staat niet voor ontkenning (Nichtung), maar voor een “meer dan zijn”, voor iets beters dan zelfs het geluk in een sociale relatie. Zijn “tot stand komen” zou onmogelijk zijn zonder scheiding, die ook niet tot een dialectische pendant van de relatie tot de ander te reduceren is. Want die dialectiek van scheiding en vereniging speelt zich noodzakelijk weer af in een totaliteit. Niet het ongeluk van de eenzaamheid, die reeds op de ander is gericht, maar het geluk van het genot levert het model van de scheiding. En daarmee wordt het mogelijk, een pluralisme voor te staan, dat zich niet tot een totaliteit laat reduceren.
De andere, die zich in het gelaat onthult, is het eerste intelligible, nog voordat cultuur ontstaat, voor de dingen die aanspoelen en de toespelingen ervan. Daarmee poseren wij de onafhankelijkheid van de ethiek van de geschiedenis. Als men laat zien, dat de eerste betekenis in het morele verschijnt – in de quasi abstracte epifanie van het van elke eigenschap ontdane gelaat – absoluut – zonder zelfs nog aan culturen gebonden te zijn – dan heeft met de verklaring van de werkelijkheid door de geschiedenis, weerstand geboden en weer het platonisme bereikt.
Volgens “Totaliteit en oneindigheid” was het mogelijk om te laten zien, dat deze relatie tot het oneindige tot op geen enkele “thematisering” te reduceren is. Het oneindige blijft altijd de “derde persoon”, een “hij”, ondanks het “jij”, waarvan het gelaat mij aangaat; het oneindige raakt het ik aan, zonder dat deze het kan beheersen, zonder dat het ik doormiddel van de Archä van de Logos het maatloze van het oneindige kan “overnemen”. Zo raakt het oneindige het ik op “anarchistische wijze”, graaft zich als spoor in de absolute passiviteit in – die voor alle vrijheid is – en toont zich als “verantwoordelijkheid voor de ander”, die door deze aanraking tevoorschijn wordt geroepen. De laatste zin van een zulke verantwoordelijkheid bestaat daarin, dat ik in de absolute passiviteit van het zich duiden, als het feit zelf, dat men zich in de plaats van de ander stelt, zijn gegijzelde is en deze substitutie niet alleen anders is, maar, als was men van de conatus essendi bevrijd, anders dan zijn “is’. De ontologische taal, waarvan “Totaliteit en oneindigheid” zich nog bediende, om een puur psychologische betekenis van de gemaakte analyse uit te sluiten, wordt vanaf nu vermeden. En de analyses zelf verwijzen niet naar de ervaring, waarin een subject alleen maar dat thematiseert, waarop het lijkt, maar op de transcendentie, waarin het antwoordt op datgene, wat boven de maat van zijn intenties uitstijgt.

Vertaald uit het Duits: Unterschrift in: Levinas, Emmanuel, Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München 1988 (Carl Hanser Verlag), p. 108-114

 

Schwarzwald, collage 50×35 cm

Taal van Oost en West

taal

Taal van Oost en West om realiteit aan te duiden

Een van de meest spannende filosofische dialogen die ik onlangs las was het gesprek van Martin Heidegger met een Japanse gast, professor Tezuka van de keizerlijke universiteit te Tokio. Het gesprek vond plaats in de vijftiger jaren van de vorige eeuw. Dit gesprek ging over de taal. De taal die het Oosten gebruikt en die het Westen gebruikt in denken en in filosofie om de werkelijkheid te duiden. Wat me raakte in deze dialoog was vooral de zorgvuldigheid en de voortdurende aarzeling om ervaringen in woorden en begrippen te gieten vanuit het besef dat elk begrip de reikwijdte van een ervaring ervan kan afknellen. Als twee duellerende woordkunstenaars gaan de sprekers in de tekst op elkaar in en verduidelijken zo hoe vanuit het Oosten en vanuit het Westen begrippen aan elkaar kunnen raken en hoe ze als ze over stilte, over leegte en over het ‘niets’ gaan elk een eigen dynamiek en “Vorverständnis” hebben.
Wat mij vooral raakte was het feit hoe het transcendente in de ervaring van de werkelijkheid zoals dat in Japan beleefd wordt op een mooie manier ter sprake kwam in de omschrijvingen van beide filosofen. Ik citeer een klein fragment waarin de volheid en de schoonheid van het benaderen van de taal vanuit het Oosten zichtbaar wordt. F (Heidegger) vraagt naar het Japanse equivalent van het begrip taal en hij krijgt dan dit antwoord van zijn gast (J).

 
J (nach weiterem Zögern) Es heißt <<Koto ba>>.
F Und was sagt dies?
J ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter. Denken Sie an die Kirschblüte und an die Pflaumenblüte.
F Und was sagt Koto?
J Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, daß wir das Iki zu erläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die dies rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jenes Entzücken kommen läßt. Koto nennt aber immer zugleich das jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt.
F Koto wäre dann das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut.(pag 142)

Een vertaling van dit fragment is bij voorbaar een zich wagen op glad ijs omdat de verdere context van dit verhaal ontbreekt. Maar waar ik de nadruk op zou willen leggen is het feit dat taal in Japan zoiets betekent als het onder de indruk zijn van de bloesem van een kersen- of pruimenboom. Het moment dat de bloesemblaadjes loslaten en door de wind zweven is voor de Japanners reden om vrij te nemen en te genieten van dit fenomeen. Bertus Aafjes schreef al in de bundel “Mijn ogen staan scheef” dat als een Japanner bloeiende kersenbomen gaat zien hij een dichter, een dronkaard, een filosoof wordt. Hij ziet geen bloesem zondermeer, hij ziet een levensbeschouwing, aldus Aafjes. Wat hier heel direct en nuchter door Aafjes wordt uitgedrukt komt in de woorden van Tezuka en Heidegger heel aarzelend aan het licht. Stel je een eens voor het samengaan van kersen- en pruimenbloesemgeur en het effect dat dit heeft op je geest en je gevoel.
J Ein Stillendes müßte sich ereignen, was das Wehen der Weite in das Gefüge der rufenden Sage beruhigte.
F Überall spielt das verhüllte Verhältnis von Botschaft und Botengang.
J In unserer alten japanischen Dichtung singt ein unbekannter Dichter vom ineinanderduften der Kirschblüte und Pflaumenblüte am selben Zweig.
F So denke ich mir das Zueinanderwesen von Weite und Stille im selben Ereignjs der Botschaft der Entbergung der Zwiefalt.
J Doch wer von den Heutigen könnte darin einen Anklang des Wesens der Sprache hören, das unser Wort Koto ba nennt, Blütenblätter, die aus der lichtenden Botschaft der hervorbringenden Huld gedeihen?(Pag 153)

Weidsheid en stilte, die samengaan in een beeld, een ervaring, een gevoel. Niet alleen in het landschap aan je voeten, de verte die je tegemoet wenkt, de nevel die opstijgt uit het dal, de toppen aan de horizon, maar vooral en intensief in het ontvangen van de geur van de bloesem. De geur die je in een andere dimensie plaatst waarin, ik noem het hét sacrale, ervaarbaar wordt. Daarmee wordt meteen duidelijk dat het aanvoelen en het verwoorden van de werkelijkheid vanuit deze optiek heel andere beelden oplevert dan vanuit een Westerse benadering. Welke filosofie van het ervaren van het sacrale heeft het aangedurfd om op geur en ervaring van geur te bouwen? Om op nevel in de bergen en het tikken van regendruppels op een blad of in een vijver ter vertrouwen om het sacrale te duiden? Het is voor het Oosten dan ook niet vreemd dat de ervaring waar het om draait vaag blijft, dat wil zeggen niet in begrippen en woorden is te vatten. Het willen doorgronden, het willen weten en kennen van die ervaring slaat bij voorbaar de plank mis omdat de verkeerde instrumenten worden ingezet als het met de ratio gebeurt in plaats van met het hele lichaam. Onze gesprekspartners zijn daar duidelijk over.
J Uns Japaner befremdet es nicht, wenn ein Gespräch das eigentlich Gemeinte im Unbestimmten läßt, es sogar ins Unbestimmbare zurückbirgt.
F Dies gehört, meine ich, zu jedem geglückten Gespräch zwischen Denkenden. Es vermag wie von selbst darauf zu achten, daß jenes Unbestimmbare nicht nur nicht entgleitet, sondern im Gang des Gespräches seine versammelnde Kraft immer strahlender entfaltet.
J An diesem Glückhaften fehlte es wohl unseren Gesprächen mit dem Grafen Kuki. Wir Jüngeren forderten ihn zu unmittelbar heraus, unser Wissenwollen durch handliche Auskünfte zufrieden zu stellen.
F Das Wissenwollen und die Gier nach Erklärungen bringen uns niemals in ein denkendes Fragen. Wissenwollen ist stets schon die versteckte Anmaßung eines Selbstbewußtseins, das sich auf eine selbsterfundene Vernunft und deren Vernünftigkeit beruft. Wissenwollen will nicht, daß es vor dem Denkwürdigen verhoffe. (Pag 100)

taal

Daarom ook spreekt mij het Japanse landschap aan in het schilderen ervan omdat de weergave een vaag duiden is, een heen wijzen, een formulering in verf of inkt van een vermoeden, niet van een zekerheid. Met sumi-e krijgen de streken waarmee het landschap wordt neergezet een raadselachtigheid die door de geest zelf wordt aangevuld maar niet volledig ingevuld. Het vermoeden, de intuïtie, het verkennend voelen worden aangesproken, niet de geest die wil weten en begrijpen. Dat is genoeg, het is voldoende om er in op te gaan, om te ervaren dat het sacrale zich niet laat vangen in een beeld of in een begrip. Luister naar de regen op het dak, ervaar de zachte val van de sneeuwvlok, ruik de nevel in de ochtend en de geur van paarden. Het is zoveel meer dan woorden kunnen uitdrukken en toch zijn de ervaringen reëel en bieden ze een kader om in op te gaan. Ook dat is mystiek, dit durven toelaten, dit tot deel van je leven laten zijn waarin ook jij mag gloren als de ochtend. Dat is toch ook een mooie metafoor voor deze kerst; een glorierijk kerstfeest!

John Hacking
18 december 2015

Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 (Verlag Günther Neske) (Pag. 83-155)