Francois Cheng: Vide – over Leegte

Fr. Cheng, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Paris 1991 (Éd. du Seuil) p. 11-13 ; 45-68

Préliminaire

En Chine, de tous les arts, la peinture occupe la place suprême (1) . Elle est l’objet d’une véritable mystique; car aux yeux d’un Chinois, c’est bien l’art pictural qui révèle, par excellence, le mystère de l’univers. Par rapport à la poésie, cet autre sommet de la culture chinoise la peinture , par l’Espace originel qu’elle incarne, par le souffles vitaux qu’elle suscite, semble plus apte encore, non pas tant à décrire les spectacles de la Création, mai à prendre part aux «gestes» mêmes de la Création. En dehors du courant religieux, de tradition avant tout bouddhique, la peinture elle-même était considérée comme une pratique sacrée.
A la base de cette peinture se trouve une philosophie fondamental qui propose des conceptions précises de la cosmologie, de la destinée humaine et du rapport entre l’homme et l’univers. En tant que mise en pratique de cette philosophie, la peinture représente une manière spécifique de vivre. Elle vise à créer, plus qu’un cadre de représentation, un lieu médiumnique où la vraie vie est possible. En Chine, l’art et l’art de la vie ne font qu’un.
Dans cette optique, la pensée esthétique chinoise envisage le beau toujours en relation avec le vrai. C’est ainsi que, pour juger de la valeur d’une œuvre, la tradition distingue trois degrés d’excellence: le neng-p’in «œuvre de talent accompli», le miao-p’in «œuvre d’essence merveilleuse», et comme degré suprême, le shen-p’in «œuvre d’esprit divin». (2) Si, pour définir les deux premiers degrés, le neng-p’in et le miao-p’in, on fait appel à de nombreux qualificatifs qui relèvent parfois de la notion de beauté, en revanche, on n’applique le terme de shen-p’in qu’à une œuvre dont la qualité ineffable semble la relier à l’univers d’origine. L’idéal qui anime un artiste chinois, c’est de réaliser le microcosme vital en qui le macrocosme sera à même de fonctionner.

Ce livre se propose de présenter les données essentielles de cette pensée esthétique. Le point de vue et la méthode en sont sémiologiques. C’est dire que nous ne nous contenterons pas de traduire ou de commenter tel ou tel passage des traités théoriques, ni d’énumérer simplement les termes techniques en usage dans l’art de peindre. Car les traités théoriques ont été produits dans un contexte culturel donné ; ils comportent une part implicite qu’il est nécessaire de faire ressortir. De même, les termes techniques ne sont pas des éléments isolés; ils forment un tout organique, avec ses plans distincts et ses lois de combinaison. Nous aurons souci de montrer les structures internes de ce système de pensée et de cette pratique, ainsi que leurs principes de fonctionnement. Deux parties composent cet ouvrage. La première est consacrée à la présentation générale : à partir d’une notion centrale – le Vide -, nous montrerons l’organisation de divers concepts qui se relient les uns aux autres et grâce à laquelle l’art pictural acquiert sa signification plénière. Dans la seconde partie, nous observerons l’œuvre – à la fois théorique et pratique – d’un peintre particulier, afin de faire voir le fonctionnement réel de cet art. Plusieurs passages de la seconde partie, venant en quelque sorte confirmer le contenu de la première, n’évitent pas l’écueil de la répétition. Celle-ci, toutefois, nous paraît utile, voire indispensable, dans la mesure où elle nous permet de confronter certains concepts sous des angles différents.

(1) La primauté de la peinture est affirmée avec force dans tous les traites chinois. Parmi les écrits des historiens d’art occidentaux citons cette remarque de P. Swann : « Les Chinois considèrent la peinture comme le seul art véritable» et celle de W. Cohn: « De longue date les Chinois ont considéré l’art pictural comme une des manifestation les plus élevées du génie créateur de l’homme et leur peinture est une somme de leurs conceptions de la vie.
(2) Il existe encore un degré, « hors catégorie»: le i-p’in, «œuvre de génie spontané». Là aussi, il s’agit d’exalter l’entente innée entre l’homme et la nature.

Introduction

Tout au long de notre tentative de dégager les données de base d’une sémiologie chinoise, nous nous « heurtons » sans cesse à une notion centrale, et cependant souvent négligée -négligée parce que centrale-, celle du Vide. Non moins essentiel que le célèbre couple Yin-Yang, le Vide se présente comme un pivot dans le fonctionnement du système de la pensée chinoise. Il est en quelque sorte «incontournable», pour peu que l’on veuille observer la manière dont les Chinois ont conçu l’univers. Outre le contenu philosophico-religieux qu’il implique, il régit par ailleurs le mécanisme de tout un ensemble de pratiques signifiantes : peinture, poésie, musique, théâtre ; et de pratiques relevant du domaine physiologique : la représentation du corps humain, la gymnastique dite t’ai-chi-ch’uan, l’acupuncture, etc. Il n’est pas jusqu’à l’art militaire et l’art culinaire où il ne joue un rôle fondamental.
Car dans l’optique chinoise, le Vide n’est pas, comme on pourrait le supposer, quelque chose de vague ou d’inexistant, mais un élément éminemment dynamique et agissant. Lié à l’idée des souffles vitaux et du principe d’alternance Yin-Yang, il constitue le lieu par excellence où s’opèrent les transformations, où le Plein serait à même d’atteindre la vraie plénitude. C’est lui, en effet, qui, en introduisant dans un système donné discontinuité et réversibilité, permet aux unités composantes du système de dépasser l’opposition rigide et le développement en sens unique, et offre en même temps la possibilité d’une approche totalisante de l’univers par l’homme.
Si essentielle dans la pensée chinoise, la notion du Vide n’a pourtant jamais été étudiée de façon systématique pour ce qui est de son application dans les domaines pratiques. Certes, les textes sont nombreux où le Vide est constamment mentionné; mais celui-ci y est présenté comme une entité naturelle qu’on prenait rarement la peine de définir. Il en résulte que son statut et son fonctionnement restent extrêmement mal déterminés. Malgré cette lacune, il existe une réelle tradition implicite à laquelle tous se réfèrent. Pour ne citer que le domaine artistique: même en dehors d’une connaissance approfondie, un Chinois, qu’il soit artiste ou simple amateur, accepte intuitivement le Vide comme étant un principe de base. Prenons, par exemple, les principales formes que sont la musique, la poésie et la peinture. Sans entrer dans les détails, on peut dire, comme approche immédiate, que, dans l’interprétation musicale, le Vide est traduit par certains rythmes syncopés, mais tout avant par le silence. Celui-ci n’y est pas une mesure mécaniquement calculée ; rompant le développement continu, il crée un espace qui permet aux sons de se dépasser et d’accéder à une sorte de résonance par-delà les résonances.(1) Dans la poésie, l’introduction du Vide se fait par la suppression de certains mots grammaticaux, dits justement mots-vides, et par l’institution, au sein d’un poème, d’une forme originale : le parallélisme.(2) Ces procédés, par la discontinuité et la réversibilité qu’ils engendrent dans la progression linéaire et temporelle du langage, trahissent le désir du poète de créer un rapport ouvert de réciprocité entre le sujet et le monde objectif, de transformer aussi le Temps vécu en Espace vivant (nous développerons ce point dans le chapitre 1). C’est toutefois dans la peinture que le Vide se manifeste de la façon la plus visible et la plus complète. Dans certains tableaux des Sung et des Yuan, on constate que le Vide ( espace non-peint) occupe jusqu’aux deux tiers de la toile. Devant de tels tableaux, même un spectateur innocent sent confusément que le Vide n’est pas une présence inerte et qu’il est parcouru par des souffles reliant le monde visible à un monde invisible. De plus, à l’intérieur même du monde visible ( espace peint), par exemple entre la Montagne et l’Eau qui en constituent les deux pôles, circule encore le Vide représenté par le nuage. Ce dernier, état intermédiaire entre les deux pôles apparemment antinomiques – le nuage est né de la condensation de l’eau; il prend en même temps la forme de la montagne -, entraîne ceux-ci dans un processus de devenir réciproque Montagne ↔ Eau. En effet, dans l’optique chinoise, sans le Vide entre elles, Montagne et Eau se trouveraient dans une relation d’opposition rigide, et par là statique, chacune étant, en face de l’autre et de par cette opposition même, confirmée dans son statut défini. Alors qu’avec le Vide médian, le peintre crée l’impression que virtuellement la Montagne peut entrer dans le Vide pour se fondre en vagues et qu’inversement, l’Eau, passant par le Vide, peut s’ériger en Montagne. Ainsi, Montagne et Eau sont perçues non plus comme des éléments partiels, opposés et figés; ils incarnent la loi dynamique du Réel. Toujours dans le domaine pictural, grâce au Vide qui bouleverse la perspective linéaire, on peut encore constater cette relation de devenir réciproque, d’une part entre l’homme et la nature à l’intérieur d’un tableau et, d’autre part, entre le spectateur et le tableau dans son entier.

On ne peut donc manquer d’être frappé par la fonction active du Vide à travers les exemples que nous donnent la musique, la poésie et surtout la peinture. C’est tout le contraire d’un «no man’s land», lequel impliquerait neutralisation ou compromis; puisque c’est bien le Vide qui permet le processus d’intériorisation et de transformation par lequel toute chose réalise son même et son autre, et par là, atteint la totalité. En ce sens, la peinture en Chine est pleinement une philosophie en action; elle y est envisagée comme une pratique sacrée, parce que sa visée n’est rien de moins que l’accomplissement total de l’homme, y compris sa part la plus inconsciente. Dans son célèbre Li-tai ming-hua chi, Chang Yen-yuan dit: «La peinture parfait la culture, régit les relations humaines et explore le mystère de l’univers. Sa valeur égale celle des Six Canons; et telle la rotation des saisons, elle règle le rythme de la nature et de l’homme. » C’est pour cette raison que nous avons choisi, pour l’étude du Vide, la peinture comme son domaine d’application. Il est vrai que la dichotomie Vide/Plein est une notion qui a cours aussi dans les arts picturaux et plastiques en Occident. Nous aurons souci, dans la suite de cet article, de souligner la compréhension spécifique du Vide en Chine.

Une philosophie de vie en action. Avant d’aborder le Vide dans la peinture, cette étude se doit d’en montrer d’abord le fondement philosophique. Précisons cependant que notre projet n’est pas purement philosophique, mais sémiologique. Cela entraîne, de notre part, les options suivantes :
1. Plus que comme une notion, le Vide sera envisagé comme un signe. Signe privilégié, puisque, dans un système donné, il est précisément ce par quoi les autres unités se définissent comme signes. C’est dire que nous porterons l’attention avant tout sur son rôle fonctionnel.
2. L’analyse s’appuie sur les principaux textes théoriques existants, d’où, pour chaque affirmation, la référence à de nombreuses citations. Mais le regard d’un sémiologue doit être autre que celui d’un exégète ou d’un philologue. Car cette pensée philosophique prise en charge par la peinture, et cette peinture elle-même en tant que pratique signifiante, se sont créées dans un contexte culturel chargé d’intentions implicites, voire inconscientes. Le travail d’un sémiologue se doit donc de dépasser la tradition explicite, tout en évitant, bien entendu, le danger de l’extrapolation. L’authenticité d’un tel travail est garantie par une analyse interne rigoureusement conduite jusqu’à son terme, en dégageant les unités constituantes, en distinguant les niveaux d’observation; c’est alors qu’on pourra saisir les traits pertinents, ainsi que les vrais codes de fonctionnement.
Une telle étude sémiologique, espérons-le, ne présente pas qu’un intérêt académique. Elle devrait servir à faire ressortir certaines données essentielles et permanentes d’une culture. Si, à l’origine, le Vide faisait partie d’une conception globale qui était une tentative d’explication tant spirituelle que rationnelle de l’univers, par la suite, en dépit des changements qui ont pu intervenir dans cette conception, le Vide est resté un élément primordial dans la manière dont les Chinois appréhendent le monde objectif. Devenu une «clé» pour la vie pratique, ce que le Vide propose n’est plus tant une« explication» ( encore que, éprouvé par une expérience multimillénaire, il soit né d’une intuition fondamentale) qu’une «compréhension», une « entente», et finalement une sagesse proposant un art de vivre. Le Vide, en corrélation avec quelques autres notions telles que les souffles vitaux, le Yin-Yang, est sans doute l’affirmation la plus originale, la plus constante aussi, d’une vision de vie dynamique et totalisante que la Chine ait apportée. Il continue et continuera à régir en Chine, outre le domaine artistique, de nombreuses pratiques aussi vitales que l’acupuncture et le t’ai-chi-ch’uan.

(3) Huai-nan-tzu, chap. I : « Le Sans-forme, c’est l’ancêtre fondateur des êtres, comme le Sans-note est l’ascendant des résonances: »
(4) Nous avons étudié ces procédés dans notre ouvrage L’Écriture poétique chinoise.

Le Vide dans la philosophie chinoise

En Chine, l’idée du Vide existe, dès l’origine, dans l’ouvrage initial de la pensée chinoise qu’est le Livre des Mutations. Ouvrage déterminant, car les principales écoles de pensée nées à l’époque des Royaumes-Combattants (Ve s. -IIIe s. avant notre ère) se sont situées par rapport à lui ou ont subi son influence.
Toutefois, les philosophes qui ont fait du Vide l’élément central de leur système sont ceux de l’école taoïste. L’essentiel de ce système a été formulé par les deux fondateurs de l’école: Lao-tzu et Chuang-tzu (ce dernier vécut vers la fin du IVe siècle avant notre ère). Un peu plus tard, sous les Han, Huai-nan-tzu contribuera puissamment à développer certains aspects de cette pensée. C’est avant tout à leurs écrits, qui constituent le fondement de la doctrine taoïste, que se référeront, par la suite, la plupart des critiques d’art pour l’élaboration de leur théorie esthétique. Cette tradition d’une pensée sur l’art a d’ailleurs commencé sous les Six-Dynasties (IIIe siècle au IVe siècle de notre ère), à l’époque même où dominait le courant néo-taoïste. Les tenants de ce courant, tels que Wang Pi, Hsiang Hsiu, Kuo Hsiang, ou encore Lie-tzu ( dont on a recueilli les écrits à cette époque) ont renouvelé la pensée taoïste en mettant l’accent justement sur la notion du Vide.

Cette notion, cependant, n’est pas une exclusivité des taoïstes. D’autres philosophes l’ont intégrée dans leur système en lui accordant plus ou moins d’importance. C’est ainsi qu’on relève des développements sur le Vide chez Hsün-tzu (3) et Kuan-tzu (de tendance confucianiste et légiste), l’un et l’autre contemporains de Chuang-tzu. Plus tard le Vide deviendra un thème majeur chez les grands maîtres du bouddhisme Ch’an (Zen), sous la dynastie des T’ang (VIIe s. -IXe s. ), il sera repris, sous les Sung (Xe s. -XIIIe s.) par les néo-confucianistes dans leur conception cosmologique.

Notre propos n’étant pas d’étudier l’évolution de la pensée du Vide, mais d’en montrer le fondement philosophique dans son application à certains domaines pratiques, nous nous limiterons aux textes des fondateurs du taoïsme (Lao-tzu, Chuang-tzu et, éventuellement, Huai-nan-tzu) dans la mesure où il n’est rien d’essentiel qui n’y soit contenu et où la pensée esthétique ultérieure, nous l’avons dit, s’est presque exclusivement fondée sur eux.
Touchant la réalité du Vide, nous nous proposons d’observer les trois points suivants: la manière dont est conçu le Vide; le rapport que celui-ci entretient avec le couple Yin-Yang; les implications du Vide dans la vie de l’homme.

(3) Granet, La Pensée chinoise, p. 464: «Selon Hsün-tzu, le Cœur doit, pour éliminer l’erreur, se maintenir vide, unifié, en état de quiétude. Ce qu’il entend par le Vide du Cœur, ce n’est point le Vide
extatique, mais un état d’impartialité … Le jugement doit porter sur l’objet entier; il n’a de valeur que s’il résulte d’un effort de synthèse de l’esprit.»

1. LA CONCEPTION DU VIDE

A travers les textes de Lao-tzu et de Chuang-tzu, on ne manque pas de constater une sorte de confusion sur le statut du Vide; celui-ci y est perçu comme appartenant à deux règnes: nouménal et phénoménal.(4) Il est à la fois cet état suprême de l’Origine et l’élément central dans le rouage du monde des choses. Cette double nature du Vide ne paraît point ambiguë selon le point de vue taoïste. Son statut originel garantit en quelque sorte l’efficace de son rôle fonctionnel; et inversement, ce rôle fonctionnel régissant toutes choses témoigne justement de la réalité du Vide primordial.
Bien que ces deux aspects du Vide interfèrent sans cesse, par souci de clarté nous les examinerons l’un après l’autre.

 

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Le Vide participant du nouménal

Le Vide est le fondement même de l’ontologie taoïste. Ce qui est avant le Ciel-Terre, c’est le Non-avoir, le Rien, le Vide. Au point de vue de la terminologie, deux termes ont trait à l’idée du Vide : wu et hsü (par la suite, les bouddhistes privilégieront un troisième terme : k’ung). Les deux, étant solidaires, sont parfois confondus.
Néanmoins, chacun des deux termes peut être défini par le contraire qu’il appelle. Ainsi wu, ayant pour corollaire you «Avoir», est généralement traduit, en Occident, par «Non-avoir» ou «Rien»; tandis que hsü, ayant pour corollaire shih «Plein», est traduit par« Vide».
Chez Lao-tzu comme chez Chuang-tzu, si l’Origine de l’univers est le plus souvent désignée par wu «le Rien», hsü est employé lorsqu’il s’agit de qualifier l’état originel auquel doit tendre tout être. A partir de l’époque des Sung, notamment grâce au philosophe Chang Tsai qui consacra l’expression t’ai-hsü « Vide suprême», hsü est devenu le terme consacré pour désigner le Vide.

Lao-tzu (5)(chap. XL) L’Avoir produit les Dix mille êtres, mais l’Avoir est produit par le Rien (wu).
Chuang-tzu (chap. «Ciel-Terre») A l’origine, il y a le Rien (wu); le Rien n’a point de nom. Du Rien est né l’Un ; l’Un n’a point de forme.
Lao-tzu (chap. XVI) Parvenu à l’extrême du Vide (hsü), fermement ancré dans la quiétude. Tandis que les Dix mille êtres d’un seul élan éclosent, je suis à contempler le Retour.
Chuang-tzu ( chap. «Ciel-Terre») Qui atteint à sa vertu primitive s’identifie avec l’origine de l’Univers, et par elle avec le Vide (hsü).
Chuang-tzu ( chap. « Continence du Cœur ») Le Tao se fixe sur sa racine qui est le Vide.
Huai-nan-tzu ( chap. « Les lois du Ciel») Le Tao a pour origine le Vide. Du Vide est né le Cosmos dont émane le Souffle vital.

D’après les deux dernières citations, on voit que le Vide est lié au Tao « la Voie». Il serait utile de préciser ici leur relation. Disons, en simplifiant beaucoup, que, par rapport au Vide, le Tao a un contenu plus général.
Parfois, il représente l’Origine, il est alors confondu avec le Vide; parfois, il se présente comme une manifestation de celui-ci; parfois encore, dans une acception plus large, il englobe aussi tout l’univers créé qui lui est immanent. Lao-tzu, dans les deux passages suivants, a tenté d’ailleurs de «décrire» le Tao comme manifestation du Vide:

Lao-tzu (chap. XXV) Une chose faite d’un mélange était là avant le Ciel-Terre. Silencieuse, ah oui, illimitée assurément. Reposant sur soi inaltérable, et tournant sans faute sans usure. On peut y voir la Mère de tout ce qui est sous le Ciel. Son nom ne nous est pas connu; son appellation est la Voie.
Lao-tzu (chap. XIV) Regardant sans voir on l’appelle Invisible; écoutant sans entendre on l’appelle Inaudible; palpant sans atteindre on l’appelle Imperceptible; voilà trois choses inexplicables qui, confondues, font l’unité. Son haut n’est pas lumineux; son bas n’est pas ténébreux. Cela serpente indéfiniment indistinctement jusqu’au retour au Non-chose … On le qualifie de Forme de ce qui n’a pas de forme et d’image de ce qui n’est pas image …
Quant à Chuang-tzu, il enseigne qu’on ne peut concevoir le Tao qu’en fonction du Vide:
Chuang-tzu ( chap. « Intelligence voyage dans le Nord») Sans-Commencement dit : « Le Tao ne peut être entendu; ce qui s’entend n’est pas lui. Le Tao ne peut être vu; ce qui se voit n’est pas lui. Le Tao ne peut être énoncé; ce qui s’énonce n’est pas lui. Qui engendre les formes est sans forme. Le Tao ne doit pas être nommé. » Et il ajouta: « Qui répond à celui qui l’interroge sur le Tao ne connaît pas le Tao; et le simple fait d’interroger sur le Tao montre qu’on n’a même pas encore entendu parler du Tao. La vérité est que le Tao ne souffre ni questions ni réponses aux questions. Interroger sur le Tao qui ne comporte pas de questions, c’est le considérer comme une chose finie. Répondre sur le Tao qui ne contient pas de réponse, c’est le considérer comme une chose dépourvue d’intériorité. Quiconque répond sur ce qui n’a pas d’intériorité à qui interroge sur ce qui est fini, celui-là ne saisit ni l’univers extérieur, ni son origine intérieure. Il ne traverse pas le mont K’ouen-louen; il ne va pas jusqu’au Vide suprême.

 

(4). Cette dichotomie noumène/phénomène, pour inadéquate qu’elle puisse être, nous paraît mieux cerner la pensée chinoise que la dichotomie transcendance/immanence. Par noumène, nous entendons ce qui relève de l’Origine, ce qui est encore indifférencié et virtuel. Par phénomène, nous désignons les aspects concrets de l’univers créé. Les deux, noumène et phénomène, ne sont pas séparés ni en simple opposition; sans être du même niveau, ils entretiennent des liens organiques.
(5) En Chine, pour désigner l’œuvre complète d’un grand philosophe, à défaut d’un titre particulier, on utilise généralement le nom même du philosophe. C’est ainsi que l’ouvrage de Chuang-tzu et celui de Huai-nan-tzu sont respectivement appelés : Chuang-tzu et Huai-nan-tzu. Quant à l’ouvrage de Lao-tzu, il est connu sous le titre de Tao-te-ching (Livre de la Voie et de la Vertu); mais selon la tradition et par commodité, nous l’appelons Lao-tzu.

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Le Vide participant du phénoménal

Après avoir affirmé la primauté du Vide dans l’ontologie taoïste, il convient de souligner l’importance du rôle joué par le Vide dans les domaines du monde matériel. Si le Tao a pour origine le Vide, il ne fonctionne, en animant les Dix mille êtres, que par le Vide d’où procèdent le Souffle primordial et les autres souffles vitaux. Le Vide n’est pas seulement l’état suprême vers lequel on doit tendre; conçu comme une substance lui-même, il se saisit à l’intérieur de toutes choses, au cœur même de leur substance et de leur mutation.
Le Vide vise la plénitude. C’est lui en effet qui permet à toutes choses «pleines» d’atteindre leur vraie plénitude. Ainsi, Lao-tzu a pu dire : « La grande plénitude est comme vide; alors elle est intarissable » (chap. XLV). Par ailleurs, il dit: « La Voie s’écoule au Vide médian, c’est son usage. Jamais pourtant elle ne manque ni ne déborde» (chap. IV).
Dans l’ordre du réel, le Vide a une représentation concrète: la vallée. Celle-ci est creuse et, dirait-on, vide, pourtant elle fait pousser et nourrit toutes choses; et portant toutes choses en son sein, elle les contient sans jamais se laisser déborder et tarir.

Lao-tzu ( chap. VI) L’Esprit du Val est à jamais vivant; on parle là de la Femelle mystérieuse. La Femelle mystérieuse a une Ouverture d’où sortent le Ciel et la Terre. L’imperceptible jet coule indéfiniment; on y puise sans jamais l’épuiser. (L’Esprit descend dans la Vallée et en remonte, c’est le souffle; Esprit et Vallée se tiennent embrassés, c’est la Vie.)
Lao-tzu (chap. XXVIII) Conscience de coq, contenance de poule, ils étaient la ravine du monde. Ravine du monde, ils maintenaient l’unité de la vertu constante, ils avaient fait le retour à l’enfance. Conscience de blanc, contenance de noir, ils étaient la norme du monde. Norme du monde, ils maintenaient la rectitude de la vertu constante, ils avaient fait le retour au Sans-limite. Conscience de gloire, contenance d’humiliation, ils étaient le déversoir du monde. Déversoir du monde, ils se contentaient de la vertu constante, ils avaient fait le retour au Brut.
Chuang-tzu ( chap. « Ciel et Terre ») «Maître, où allez-vous? » demanda Bourrasque. «A la Grande Vallée», dit Épaisseur Obscure. «Pourquoi?» «La Grande Vallée est le lieu où l’on verse sans jamais remplir et où l’on puise sans jamais épuiser.»

L’image de la vallée est liée à celle de l’eau. L’eau, comme les souffles, apparemment inconsistante, pénètre partout et anime tout. Partout, le Plein fait le visible de la structure, mais le Vide structure l’usage.

Lao-tzu (chap. LXXVIII) Rien au monde de plus souple de plus faible que l’eau. Mais pour attaquer le fort, qui sera jamais comme l’eau? Le Vide en elle la rend transformante.
Lao-tzu ( chap. XVIII) Ce qu’il y a de plus tendre au monde gagne à la longue sur ce qu’il y a de plus solide. Ce-qui-n’a-pas pénètre ce-qui-n’a-pas-de-vide. Par là, nous apprenons l’avantage du Non-agir.
Sur les prémices contenues dans les deux dernières citations, Lao-tzu et Chuang-tzu font constamment appel aux exemples concrets pour démontrer l’usage du Vide.
Lao-tzu (chap. V) L’intervalle Ciel-Terre, on dirait un soufflet. Vidé, il reste inépuisable; actionné, il ne demande qu’à souffler. On parle, on parle, on suppute à l’infini, mieux vaudrait s’en tenir au Centre. (Les Dix mille êtres ne vivent qu’intégrés dans le grand mouvement mû par le Vide qui les traverse. Le creux du Ciel-Terre recueille la vie; c’est le nœud vital, le centre vivant, le lieu de la formation des influx, des échanges.)
Lao-tzu (chap. XI) Trente rayons se joignent en un moyeu unique; ce vide dans le char en permet l’usage. D’une motte de glaise on façonne un vase; ce vide dans le vase en permet l’usage. On ménage portes et fenêtres pour une pièce; ce vide dans la pièce en permet l’usage. L’Avoir fait l’avantage, mais le Non-avoir fait l’usage.
Chuang-tzu ( chap. « Discours sur l’épée») Mon art consiste en ceci: je fais voir mon vide. J’ouvre le combat en attirant mon adversaire par un avantage apparent; j’attaque le dernier, mais je touche le premier.
Chuang-tzu ( chap. « Principe d’hygiène») Les jointures des os du bœuf comportent des interstices et le tranchant du couteau (du boucher) n’a pas d’épaisseur. Celui qui sait enfoncer le tranchant très mince dans les interstices manie son couteau avec aisance, parce qu’il opère à travers les vides.
Chuang-tzu (chap. « Ciel et Terre») Le Vide est grandeur. Il est tel l’oiseau qui chante spontanément et s’identifie à l’Univers.

 

2. LE RAPPORT ENTRE LE COUPLE VIDE-PLEIN ET LE COUPLE YIN-YANG

Avant d’examiner ce rapport, il y a lieu de préciser les données de la cosmologie taoïste. Celle-ci a donné lieu à tant de commentaires et de développements qu’il est hors de question de les résumer ici. Il suffit, pour notre propos, de nous référer au célèbre passage du chapitre XLII du Lao-tzu, passage qui contient les principales notions dont nous nous sommes servis jusqu’ici: le Vide, le Tao, le Souffle primordial, les souffles vitaux, le Yin-Yang, les Dix mille êtres, etc.:

Le Tao d’origine engendre l’Un
L’Un engendre le Deux
Le Deux engendre le Trois
Le Trois produit les dix mille êtres
Les dix mille êtres s’adossent aux Yin
Et embrassent le Yang
L’harmonie naît au souffle du Vide médian

De ce passage, nous pouvons donner, en simplifiant beaucoup, l’explication suivante. Le Tao d’origine est conçu comme le Vide suprême d’où émane l’Un qui n’est autre que le Souffle primordial. Celui-ci engendre le Deux, incarné par les deux souffles vitaux que sont le Yin et le Yang. Le Yang, en tant que force active, et le Yin, en tant que douceur réceptive, par leur interaction, régissent les multiples souffles vitaux dont les Dix mille êtres du monde créé sont animés. Toutefois, entre le Deux et les Dix mille êtres prend place le Trois.
Le Trois, dans l’optique taoïste, représente la combinaison des souffles vitaux Yin et Yang et du Vide médian dont parle la dernière ligne du texte cité. Ce Vide médian, un souffle lui-même, procède du Vide originel dont il tire son pouvoir. Il est nécessaire au fonctionnement harmonieux du couple Yin-Yang: c’est lui qui attire et entraîne les deux souffles vitaux dans le processus du devenir réciproque. Sans lui, le Yin et le Yang se trouveraient dans une relation d’opposition figée; ils demeureraient des substances statiques, et comme amorphes. C’est bien cette relation ternaire entre le Yin, le Yang et le Vide médian qui donne naissance et sert aussi de modèle aux Dix mille êtres. Car le Vide médian qui réside au sein du couple Yin-Yang réside également au cœur de toutes choses; y insufflant souffle et vie, il maintient toutes choses en relation avec le Vide suprême, leur permettant d’accéder à la transformation interne et à l’unité harmonisante. La cosmogonie chinoise se trouve donc dominée par un double mouvement croisé que l’on peut figurer par deux axes: un axe vertical qui représente le va-et-vient entre le Vide et le Plein, le Plein provenant du Vide et le Vide continuant à agir dans le Plein; un axe horizontal qui représente l’interaction, au sein du Plein, des deux pôles complémentaires Yin et Yang dont procèdent les Dix mille êtres, y compris bien entendu l’Homme, microcosme par excellence.
Il y a donc lieu de ne pas confondre les deux couples Vide-Plein et Yin-Yang. Les figures suivantes du tai-chi permettent de montrer leur distinction et en même temps les liens intimes qui les unissent :

Un système binaire qui serait ternaire; et un système ternaire qui serait unitaire (Tao) : 2 = 3, 3 = 1. Tel est le ressort, apparemment paradoxal, mais constant de la pensée chinoise (6). Le Vide n’y apparaît pas comme un espace neutre qui servirait seulement à désarmorcer le choc sans changer la nature de l’opposition. C’est le point nodal tissé du virtuel et du devenir, où se rencontrent le manque et la plénitude, le même et l’autre. Cette conception s’applique aussi bien aux choses de la nature (par exemple à ce que nous avons dit au sujet de la Montagne-Eau dans la peinture) qu’au corps même de l’homme (notamment à cette vue selon laquelle le corps humain, dominé par le shen « Esprit » et le ching «Essence» ou par le Cœur et le Ventre, obtient son Harmonie par le Vide médian, régulateur des souffles qui animent ce corps)

 

(6) La Pensée chinoise, Granet, p. 232: « Un n’est jamais que !’Entier, et Deux n’est que le Couple. Deux, c’est le Couple caractérisé par l’alternance du Yin et du Yang. Et l’Un, !’Entier, c’est le pivot, qui n’est ni Yin, ni Yang, mais par qui se trouve coordonnée l’alternance du Yin et du Yang; c’est le carré central qui ne compte pas ( comme le moyeu dont les auteurs taoïstes disent que, grâce à son
vide, Il peut faire tourner la roue) … Tout ensemble Unité et Couple, l’entier, si l’on veut lui donner une expression numérique, se retrouve dans tous les impairs, et d’abord, dans Trois (Un plus Deux). Trois, nous le verrons, vaut comme une expression à peine affaiblie de l’Unanimité.»

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3. LE VIDE DANS LA VIE DE L’HOMME

On sait la place privilégiée accordée à l’homme dans la pensée chinoise. L’Homme, le Ciel et la Terre forment les trois Génies de l’univers. Tout en étant un être spécifique, l’Homme réunit en lui les vertus du Ciel et de la Terre; il lui appartient, pour son propre accomplissement, de les mener à l’harmonie. Les confucianistes sont plus particulièrement préoccupés du destin humain et de la nature innée de l’homme (jen-hsing). Par la suite, les bouddhistes se sont beaucoup penchés sur le problème des désirs humains (jen-yü). Quant aux taoïstes qui désirent avant tout se conformer au mouvement de la nature et du cosmos, ils parlent du cœur ou de l’esprit humain (jen-hsin).
Selon la pensée chinoise, et surtout celle des taoïstes, ce qui garantit d’abord la communion entre l’homme et l’univers, c’est que l’homme est un être non seulement de chair et de sang mais aussi de souffles et d’esprits; en outre, il possède le Vide.
Livre des Rites L’Homme est formé de la vertu combinée du Ciel et de la Terre, par la rencontre du Yin et du Yang, par la réunion des esprits inférieurs kui et des esprits supérieurs shen, par les souffles les plus subtils des Cinq Eléments.
Huai-nan-tzu Les Saints font du Ciel leur père, de la Terre leur mère, du Yin et du Yang leur corde maîtresse et des Quatre Saisons leur fil conducteur.

Chuang-tzu (chap. « Intelligence voyage dans le Nord») L’Homme naît d’une condensation des souffles.
Chuang-tzu ( chap. « Les choses extérieures ») Le corps de l’Homme a double Vide; le cœur de l’Homme a sa perspective du Ciel.
Chuang-tzu ( chap. « Se torturer l’esprit ») Par son Vide et sa quiétude, le Saint rejoint la vertu du Ciel.
Chuang-tzu ( chap. « Ciel et Terre») A son achèvement, l’être créé possède un corps organisé. Ce corps préserve l’âme. Ame et corps sont soumis à leurs lois propres. C’est ce qu’on appelle la nature innée. Qui perfectionne sa nature fait retour à sa vertu originelle. Qui atteint à sa vertu originelle s’identifie avec l’Origine de l’univers et par elle avec le Vide.

Par le Vide, le cœur de l’Homme peut devenir la règle ou le miroir de soi-même et du monde, car possédant le Vide et s’identifiant au Vide originel, l’Homme se trouve à la source des images et des formes. Il saisit le rythme de l’Espace et du Temps; il maîtrise la loi de la transformation.

Lao-tzu ( chap. XXII) Plier pour rester intègre; ployer pour rester droit ; se vider pour une plénitude; se flétrir pour un renouveau. Avec moins on trouve, avec trop on se perd. Les Saints, eux, embrassaient !’Un pour être la règle du monde.
Chuang-tzu ( chap. « La Voie du Ciel») Qu’il est grand l’esprit du Saint! Il est le miroir de l’univers et de tous les êtres. Le Vide, la quiétude, le détachement, l’insipidité, le silence, le non-agir sont le niveau de l’équilibre de l’univers, la perfection de la Voie et de la Vertu. C’est pourquoi le Souverain et le Saint demeurent toujours en repos. Ce repos conduit au Vide, le Vide qui est Plénitude, la Plénitude qui est Totalité. Ce Vide confère à l’âme une disponibilité qui fait que toute action accomplie est efficace.
Chuang-tzu ( chap. « Le monde des hommes») N’écoute pas par tes oreilles, mais par ton esprit; n’écoute pas par ton esprit, mais par ton souffle. Les oreilles se bornent à écouter; l’esprit se borne à se représenter. Le souffle qui est le Vide peut seul s’approprier les objets extérieurs. C’est sur le Vide que se fixe le Tao … Du Vide de l’esprit jaillit la lumière; là se trouve le salut de l’Homme. Celui en qui le salut n’est pas s’appelle un Errant assis. Celui qui convertit l’ouïe et la vue en une compréhension intérieure et qui délaisse l’intelligence et ses connaissances, les mânes et les esprits le visiteront. C’est tout cela qui constitue le secret de la Transformation.

Lorsque le cœur humain devient le miroir de soi-même et du monde, alors seulement commence la véritable possibilité de vivre. C’est ici que nous abordons un problème essentiel : la vie humaine en tant que durée dans son rapport avec le Temps et l’Espace. Ce rapport, une fois de plus, est fondé sur l’affirmation du Vide, lequel opère un constant changement qualificatif au sein de l’Espace-Temps, et par là de la vie humaine elle-même. Voici les passages où Lao-tzu dit, de façon laconique certes, sa pensée concernant ce problème

Lao-tzu ( chap. II) Les Saints s’acquittent de leurs tâches sans s’y attarder; ne s’y attardant pas, ils demeurent à jamais.
Lao-tzu ( chap. XXX) Sur-développer, c’est hâter la vieillesse. C’est quitter la Voie. Et quitter la Voie, c’est bientôt périr.
Lao-tzu (chap. XXXIII) Qui sait se satisfaire (de ce qu’il a) est riche; qui adhère résolument au Tao s’accomplit. Qui demeure en son gîte vit vieux; qui meurt sans dépérir a la longue vie.
Lao-tzu (chap. XLIV) Qui aime avec excès s’épuise, qui amasse gros perdra gros. Content de peu n’a pas à craindre. Qui sait s’arrêter se préservera; il s’assurera la longue vie.
Lao-tzu ( chap. XV) Ceux qui observaient la Voie refusaient de se laisser emplir. Aussi, n’étant jamais emplis, pouvaient-ils rester, pousses préservées, et échapper à un achèvement prématuré.
Lao-tzu (chap. XXV) Son nom ne nous est pas connu, son appellation est la Voie; à défaut de son nom véritable, on la dénomme Grande. Grande pour dire qu’elle s’écoule, qu’elle s’écoule poussant toujours plus loin et qu’au loin en allée elle finit par opérer le Retour.
Lao-tzu (chap. XVI) Parvenu à l’extrême du Vide, fermement ancré dans la Quiétude; tandis que Dix mille êtres d’un seul élan éclosent, moi je suis à contempler le Retour … Connaître le Constant donne l’accès à l’infini, l’infini à l’Universel, l’Universel à la Royauté, la Royauté au Ciel, le Ciel à la Voie, la Voie à la Vie qui demeure et la mort ne peut rien contre moi.

Nous notons, à travers ces citations, la préoccupation de Lao-tzu concernant la durée. Pour lui, la durée implique l’adhésion à la Voie; c’est demeurer pour vivre, c’est vivre sans mourir, ou encore, c’est mourir sans dépérir. Si la vie humaine est un trajet dans le temps, il importe d’opérer, au sein même de ce trajet, ce qu’il appelle le Retour. Le Retour n’est pas envisagé comme une étape qui vient seulement « après » ; il est simultané au trajet, un élément constituant du Temps. Comment est-il possible, dans l’ordre de la vie, de s’engager dans le processus du devenir et de la croissance, lequel signifie nécessairement l’éloignement et la particularisation, tout en effectuant le Retour (vers l ‘Origine) ? Grâce au Vide, répond le taoïste. Dans le développement linéaire du Temps, le Vide, chaque fois qu’il intervient, introduit le mouvement circulaire qui relie le sujet à l’Espace originel. Ainsi, une fois de plus, le Vide qui réside à la fois au sein de l’Origine et au cœur de toutes choses est le garant du bon fonctionnement de la vie dans le cadre du Temps-Espace. Dans la mesure où le Temps vivant n’est autre qu’une actualisation de l’Espace vital, le Vide constitue une sorte de régulateur qui transforme chaque étape de la vie vécue en un espace animé par les souffles vitaux, condition indispensable pour préserver la chance d’une vraie plénitude.

Nous venons de résumer la pensée taoïste au sujet de ce problème essentiel du Temps et de l’Espace. Toutefois, les remarques de Lao-tzu restent trop laconiques pour nous permettre d’en déceler toutes les implications. Il est utile, en vue d’une connaissance plus complète, de se reporter à un contexte culturel plus large, et en premier lieu, à cet ouvrage initial qu’est le Livre des Mutations dont nous avons signalé l’importance au début de ce chapitre.
L’idée fondamentale du Livre des Mutations, comme son titre l’indique, est celle de la mutation qui régit toutes choses, et qui règle avant tout la relation entre les trois Entités que sont le Ciel, la Terre et l’Homme. Du point de vue de l’Homme: comme il possède, outre sa propre nature, les vertus du Ciel et de la Terre, il ne peut s’accomplir qu’en les prenant en charge. Dans cette perspective, le Ciel et la Terre, par leur interaction, représentent en même temps l’Espace et le Temps (c’est plus tard, sous les Han, qu’on trouve dans le Huai-nan-tzu le terme yü-chou «Espace-Temps» qui désigne l’univers). Le Temps, essentiellement lié à la Terre, y apparaît comme espace vital actualisé; et l’Espace, essentiellement lié au Ciel, du fait même qu’il est vital, comme garant de la qualité juste du Temps. Les deux sont solidaires et transmuables, animés qu’ils sont par les mêmes souffles vitaux. En tant que composantes de la vie en mutation, ni l’un ni l’autre ne sont des concepts ou des cadres abstraits et séparés; ils incarnent la Qualité même de la Vie.

C’est ici qu’il convient de mentionner un fait important: les deux principaux courants de la pensée chinoise, confucianiste et taoïste, se réfèrent tous deux au Livre des Mutations dont ils accentuent chacun un aspect particulier. Tandis que Confucius exalte la vertu du Ciel, donc du Yang, chez l’Homme, grâce à quoi l’Homme domine la Terre (Confucius, citant le Livre des Mutations, dit: «A l’exemple de la marche dynamique du Ciel, l’homme de bien œuvre en lui-même sans relâche»), Lao-tzu préconise le processus par lequel l’Homme obéit à la loi de la Terre, qu’habite le Yin, afin de rejoindre le Ciel. De cette différence d’accent, il résulte deux attitudes non pas tant divergentes mais complémentaires. L’homme confucéen est engagé, il a éminemment le sens du Temps et du devenir graduel (Confucius dit: « A quinze ans, je me suis résolu aux études; à trente ans, étant initié aux Rites, je me suis raffermi; à quarante ans, je n’ignorais rien de la voie de la Vertu; à cinquante ans, je connaissais les décrets du Ciel; à soixante ans, j’avais le discernement parfait; à soixante-dix ans, agissant en tout selon mon désir, je ne transgresse point la Règle»), l’homme taoïque dont le regard est tourné vers le Ciel recherche d’emblée l’entente innée avec !’Origine qui transcende le Temps. A tel point qu’un philosophe chinois moderne, Fang Tung-mei, a pu dire que l’homme selon Confucius est un homme du Temps et l’homme selon Lao-tzu est un homme de l’Espace. Bien entendu, la réalité est loin d’être aussi simple et aussi tranchée, puisque le Ciel et la Terre sont pris dans le même mouvement circulaire du Tao. Et si différence il y a, elle ne saurait être qu’une question d’éclairage.

Sous peine de répétition, soulignons une fois de plus ceci: c’est bien le Vide qui favorise l’interaction, voire la transmutation, entre Ciel et Terre, et par là, entre Espace et Temps. Si le Temps est perçu comme actualisation de l’Espace vital, le Vide, en introduisant la discontinuité dans le déroulement temporaire, réinvestit, en quelque sorte, la qualité de l’Espace dans le Temps, assurant ainsi le rythme juste des souffles et l’aspect total des relations. Ce changement qualitatif du Temps en Espace (il ne s’agit nullement d’une simple représentation spatiale du Temps ou d’un système de correspondance qui permettrait seulement de mesurer l’un par l’autre) est la condition même d’une vraie vie qui ne soit pas unidimensionnelle ou un développement en sens unique. Aussi, Confucius et Lao-tzu proposent-ils, en ce qui concerne la manière dont l’Homme doit vivre l’Espace-Temps, le hsü-hsin « Vide du cœur » qui rend l’Homme à même d’intérioriser tout le processus du changement qualitatif dont nous venons de parle Vide implique alors Intériorisation et Totalisation.

Le Livre des Mutations, on le voit, sert d’unité de base aux deux doctrines ( confucianiste et taoïste) apparemment opposées. Selon l’interprétation traditionnelle, le terme mutation, dans le Livre, possède trois significations : pu-i «mutation non changeante» ; chien-i «mutation simple»; et pien-i «mutation changeante».
On peut dire, en gros, que la «mutation non changeante» correspond au Vide originel, la «mutation simple» au mouvement régulier du Cosmos et la «mutation changeante» à l’évolution des êtres particuliers. Les trois mutations ne sont pas séparées; elles concourent pour former le cours à la fois complexe et uni du Tao. Cette idée a déterminé en Chine, durant deux millénaires, la conception du devenir humain et de l’Histoire. Dans l’existence d’un être particulier, le Temps suit un double mouvement: linéaire ( dans le sens de la « mutation changeante ») et circulaire ( vers la « mutation non changeante») qu’on peut figurer ainsi:

Au niveau de l’Histoire, on observe de même un temps qui se déroule de cycle en cycle. Ces cycles (qui ne sont point des répétitions à l’infini) sont séparés par le Vide, tout en suivant un mouvement en spirale, attirés qu’ils sont, eux aussi, par la « mutation non changeante».

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