Chillada in Keulen

Im Gespräch

Herr Chillida, Sie sind Bildhauer und Zeichner. Gibt es einen Zusammenhang zwischen diesen beiden Medien?

Eduardo Chillida: Nun, ich zeichne viel, sehr viel. Ich zeichne eigentlich immer. Die Zeichnung ist der Beginn eines Weges zu einem Werk. Sie ist der erste Versuch, mit etwas Unbekanntem zu kommunizieren, von dem man anfangs nur eine vage Form-Idee hat.

Friedhelm Mennekes: Die Zeichnung als der Eintritt in die Kreation?

E.C: Sie haben zuerst ein Empfinden von etwas. Es besitzt nur vage Umrisse. Diese können sich ständig verändern. Aber das Empfinden markiert eine Art Zielpunkt, zu dem man aufbrechen muss und den man möglicherweise irgendwann einmal erreichen kann.

F.M.: Ist es diese vage Form, die Sie in der Zeichnung festzuhalten suchen?

E. C.: Nein, ich suche meine Ideen nicht in der Zeichnung zu fixieren, vielmehr mochte ich ihren geistigen Charakter berühren und ihre Ausstrahlung empfinden…

F.M.: … im ständigen Dialog zwischen der geistigen und seiner materiellen Realisation?

E.C: Ja sicher. Ich nehme einen Bleistift, ich nehme ein Stuck Papier. Aber damit allein weiß ich noch nicht, was ich entdecken soll. Zu den materiellen Faktoren müssen die geistigen hinzutreten. Das sind zusammen also drei Elemente. Diese müssen alle in eine gute Relation zueinander gebracht werden. Erst die Zeichnung, die eine Idee fasst, kann zeigen, wovon der Künstler berührt und motiviert worden ist.

F.M.: Und alles das kommt in der ersten Linie zusammen?

E.C.: Die Linie ist sehr bedeutsam. Sie ist der Ursprung aller Bewegung. Sie ist ebenso Zeit. Die Linie ist etwas, das mit der Zeit lauft.

F.M.: Nehmen die Skulpturen ihren Ausgang auch von dieser Art Zeichnung?

E.C: Das Erste ist immer die Idee, die einem im Kopfe steckt. Es ist wie die Erinnerung an etwas/ das ich bislang noch nicht realisiert hatte. Manchmal aber vergesse ich sofort die Zeichnung, weil mich die Idee in die Dreidimensionalität geführt hat. Dann verfolge ich nichts als die Idee.

F.M.: Aber ist dann die Zeichnung überhaupt nötig?

E.C: Ja, denn sie hilft mir, mit einer Idee zu kommunizieren. Dabei geht
es nicht unbedingt darum, eine bestimmte Form zu finden, sondern vor
allem darum, ihren Geist zu berühren. Wenn der innerlich geschaut ist,
kann ich die Form vergessen, denn dann kann alles andere van allein
gehen.
F.M.: Was kann ich unter dem Geist einer Idee verstehen?

E.C: Der Geist eines Werkes steckt im Empfinden, das man bei Beginn
einer Arbeit hat. Ich erkenne ihn, bevor ich um seine Form weiß.

F.M.: Ist es wie eine Art Reflexion, eine Konzentration, die hilft, dass eine
Projektion hervortreten kann?

E.C.: Ja, sie ermöglicht mir die Projektion des Werkes. Das Ergebnis ist,
dass ich die Bedeutung eines Werkes kenne, ohne dass ich dabei schon
um seine Form weiß.

F.M.: Und das ist dann die innere Idee eines Werkes?

E.C: Seine Bedeutung.

F.M: In einem weiteren Stadium kommt es dann zu seiner Erschaffung?

E.C: Erst kommt der Kontakt mit dem Geist eines Werkes. Das hat mit seiner Form noch nichts zu tun. Die Form kommt erst zum Schluss. Die Form ist das Ende dieses Prozesses. Und doch sind Form und Geist in einer gewissen Weise von Anfang an ‘kon-form’.
Die Form eines Werkes existiert zwar umrisshaft, doch kommuniziere
ich nicht mit dem Werk auf der Formebene. Wenn ich zeichne oder arbeite, dann strebe ich immer nur nach einem Kontakt mit dem Geist des Werkes/ und aus dieser Verbindung heraus suche ich dann am Ende seine Form zu bestimmen.

F.M.: Können Sie diese Idee auch in einem anderen kulturellen Medium erfassen, z.B. in der Musik?

E.C.: Lassen Sie mich das mit einer Begegnung beantworten. Es war im Jahre 1954. Ich hatte in meinem Atelier einen elektrischen Defekt. Um ihn zu beheben, rief ich nach einem Elektriker in der Stadt. Ich arbeitete damals an einer Skulptur, die heute im Kunstmuseum in Basel steht an der „Schweigenden Musik”. Noch zwei andere Werke lagen damals in meinem Studio. Auch sie hatten eine Beziehung zur Musik. Nun – der Elektriker arbeitete an der Decke und ich bemerkte, wie er zwischendurch
immer wieder interessiert auf die Arbeiten herabsah. Er stellte mir aber keine einzige Frage. Schließlich stieg er von seiner Leiter herab, packte seine Sachen, und kurz bevor er das Studio verließ, sagte er mir in einem sehr schlechten Spanisch: „Ich verstehe, alles das da ist wie Musik, nur aus Eisen gefertigt.” Als ich das später einem Freund erzählte, der mit der Firma dieses Arbeiters zu tun hatte, sagte er mir, als ich ihm den Namen gab, dass er den Mann kenne. Er habe zuvor bei einem Orgelbauer gearbeitet. Offensichtlich verstand er es, eine Beziehung zwischen diesen Arbeiten und der Musik herzustellen.

F.M.: Sie selbst haben immer wieder von ihrer großen Liebe zu Johann Sebastian Bach gesprochen. Eine Arbeit haben Sie diesem Genius gewidmet: „Das Haus Johann Sebastian Bachs” (1981). Was schätzen Sie an diesem Komponisten?

E.C.: Bach ist immer derselbe und immer anders. Er hat einen unglaublichen
Reichtum an Variationen, die alle sehr verschieden und doch nahe beieinander liegen – wie die Wellen des Meeres. Seine Musik ist für mich wie eine Umsetzung meiner räumlichen Erfahrung. Ich erzähle Ihnen wieder ein Beispiel. Ich war mit meiner Familie in Istanbul. Natürlich wollten wir die ‘Hagia Sophia’ sehen. Ich hatte viel darüber gehört und allerlei gelesen. Auch kannte ich eine Reihe van Abbildungen. Als ich aber dann mit meinem Sohn Pedro in dieses Gebäude eintrat, war ich vollkommen überwältigt. Ich hatte einen ganz gewaltigen Eindruck, ja
ich hatte das Gefühl, als wäre ich in die Lungen von Johann Sebastian Bach eingekehrt. Das ist er für mich: eine Art Baumeister. Er schafft Raume – wie Masaccio, wie Mantegna. Er arbeitet nur mit anderen Mitteln, mit Tonen und mit Zeit.

F.M.: Kommen wir auf Ihre Arbeiten zurück: Begleiten Sie bestimmte Hoffnungen, wenn Sie an einem konkreten Werk arbeiten?

E.Q: Das Bemühen, mein Bestes zu geben.

F.M.: Mehr nicht?

E. C.: Mehr nicht! Das Best mögliche im Rahmen meiner Fähigkeiten! Alle Schwierigkeiten, die auftreten, anzunehmen und den geeignetsten Ort und die optimale Platzierung zu bestimmen, vor allem aber, die günstigste Kommunikation mit der ursprünglichen Idee durchzuhalten das ist es, was mich treibt.

F.M.: Eine Kunst wie die Ihrige, die ihre Ideale im Formalen hat, lebt die aus der permanenten Suche und dem unaufhörlichen Fragen und Ausschauen?

E.C: Ich glaube, meine Arbeiten sind Fragen/ auf die ich keine Antworten habe. Ich erfrage das große Unbekannte inmitten von allem Bekannten. Mich treibt nicht das bereits Gewusste, sondern das, was wir noch nicht wissen – das Wissenwollen als solches. Aus diesem Geist sollen meine Arbeiten geprägt sein.

F.M.: Das wäre genau das Gegenteil von dem, was wir technische Produktion
nennen, die sich ja auf zuvor gemachte Erfahrungen stutzt und diese nutzt.

E.C. Ich bin kein Handwerker, und mein Kopf ist nicht von Problemen des Technischen bestimmt. Ein Handwerker kann mit seiner spezifischen Erfahrung die Dinge meist besser tun, als es vorher möglich war. Ich dagegen versuche stets Dinge, die ich zuvor noch nicht getan habe. Der Arbeiter akzeptiert die Schwere eines Gegenstandes, er macht sich das Gewicht und die Kenntnisse von der Gravitation zunutze, er kämpft damit im Schweiße seines Angesichts”, ich vielmehr kämpfe gegen die Gravitation, ich lehne mich dagegen auf, auch wenn ich sie als eine schwierige Grenze erfahre.

F.M.: Sie selbst haben einmal Ihre Arbeiten als eine Rebellion gegen die Schwerkraft bezeichnet. In letzter Zeit haben Sie einige Ihrer großen Skulpturen regelrecht aufgehängt: an eine Museumsdecke in Bilbao, unter eine Brücke in Madrid, zwischen zwei Felsen über einen See in Barcelona, und eine schwere Eisenskulptur soll im Transept einer gotischen Kathedrale in Frankreich befestigt werden. Zeugt die Häufigkeit dieses kühnen Gedankens van der inneren Richtung Ihrer Arbeit?

E.C.: In der Tat, der Kampf gegen die Schwerkraft wird für mich immer wichtiger. Meine Arbeiten sind wie eine Wette gegen die Kräfte der Gravitation. Das ist eine alte Idee von mir. Erstmals habe ich eines meiner Werke,,desdedentro”, 1983, im Guggenheim Museum in New York aufgehängt. Es ist immer gefährlich, sich mit der Schwerkraft einzulassen und sie herauszufordern. Aber es ist mein Wille.

F.M.: Am entschiedensten konfrontieren Sie ja den Betrachter mit Ihrer schon angesprochenen Idee für eine hangende Skulptur in einer Kirche in Frankreich.

E.C: Ja, sie sollte in die Vierung der gotischen Abteikirche in Beaulieu gehängt werden, möglichst so, dass der Betrachter mit ihr – vis a vis – kommunizieren sollte. Sie überstieg das Menschenmass und sollte, von oben herab hangend dem Menschen in Kopfhöhe schwebend begegnen.

F.M.: Das berührt die alten Träume des Menschen von einer Überwindung seiner Grenzen. Sie suchen also eine Öffnung zum Kosmos, zum Raum, zu Raum und Zeit – Themen, die Sie seit Jahren verfolgen. Was ist Ihr Konzept vom Raum?

E.C: Natürlich habe ich eine gewisse Kenntnis vom Raum, wie jeder sie hat, der sich mit diesen Fragen beschäftigt; es ist das Wissen um die Entfernungen und um die gemessenen Daten. Aber das ist mir nicht genug. Es geht mir nicht um den messbaren Raum und um die mit einer Uhr gemessene Zeit. Es geht mir um den Augenblick, beispielsweise um das Jetzt, in dem ich lebe und fühle. Auch das ist Zeit, wenngleich keine messbare. Ich denke, der wahre Wert von Raum und Zeit als solcher ist viel bedeutsamer als der empirisch fassbare.

F.M.: Sie meinen Raum und Zeit als Existenzbestimmungen?

E.C.: Ja, als eine Art Medium. Und wir sind ein Teil davon. Der Raum ist das Lebendigste van allem, was uns umgibt. Er ist wie ein Geist.

F.M.: Der Raum ist eine Erfahrung?

E.Q: Ja, aber man kann eigentlich nicht darüber sprechen oder diskutieren. Diese Art Raum muss erfühlt werden, er muss eine Entsprechung in uns finden. Schauen Sie, vor einigen Jahren war ich einmal In Burgos in einer sehr alten Kirche. Sie war eine romanische Kirche, äußerst beeindruckend in ihren dicken Mauern. Als ich dort längere Zeit stand, erfühlte ich die Einheit zwischen den Formen der Fenster und denen der Mauersteine. Dann erhob sich mein Blick durch diese als Einheit wahrgenommenen Entsprechungen nach draußen. Da gab es keine Fenster mehr und keine Steine. Da gab es nur noch den Raum. Ich stand vor diesem von innen durch das Glas nach außen gesehenen offenen Raum; und doch war dieser Raum durch die Art, wie ich ihn erschaute, anders als der, welcher ihn umgab. Ob Sie es glauben wollen oder nicht, er hatte eine andere Intensität und Dichte.

F.M.: Der Raum ist für Sie keine abstrakte Idee, sondern etwas Konkretes, etwas Körperhaftes?

E.C: Ja, er ist voller Leben, voller Bewegung, voller Rhythmen.

F.M.: In vielen Skulpturen haben Sie diese Probleme verhandelt, vor allem in den Tischen’, „Omar Khayyams Tische” (1983) und ,,Ehrung für Luca Pacioli” (1986). Es sind die Fragen von leeren und gefüllten Raumen, von Innen und Außen, von Raum-Dichte und spezifischen Raum-Qualitäten.

E.Q: Ja, ich griff die Erfahrungen in dieser Kirche und die Idee mit den Raumprojektionen in meiner Arbeit auf, versuchte, mit starken Stahlplatten die Fenstersituation in der alten Kirche widerzuspiegeln. Beim Experimentieren entdeckte ich wie durch einen Zufall, dass ich dieses Problem anstatt in der Vertikalen besser in der Horizontalen realisieren sollte …

F.M.: daher die Tische? …

E. C.: …ja, hier traten die Beziehungen zum Boden auf. Sie ermöglichten eine Raumerfahrung, die wie eine säulenhafte Stützung wirkte: als wurde die schwere Eisenplatte durch nichts als den offenen Raum eines Lochs im Eisen buchstäblich getragen. Ich probierte mit diesen Vorstellungen etwa 14 Tage herum, bis ich dann einen bestimmten Abstand fand und fixierte, eine Hohe über dem Boden, wo ich mit diesen Raumerfahrungen optimal kommunizieren konnte.

F.M.: Es sind diese gefüllten Raumprojektionen selbst, die wie die Stutzen einer Arbeit wirkten. Wenn ich jetzt die Raumerfahrung, van der Sie erzählten, auf die Seherlebnisse in der Kirche zurückbringe, dann kann man ja auch dort von verschieden dichten Raumen sprechen. Der Kirchenbau umgibt einen erfüllten Raum. Wurden Sie bei religiösen Dimensionen auch von einer erfühlten Dichte bzw. von einer kosmischen Präsenz reden?

E.C.: Ich bin ein religiöser Mensch. Die Fragen des Glaubens und in eine Probleme als Künstler liegen nahe beieinander. Natürlich hat meine Auffassung von Raum eine spirituelle Dimension, wie dieser ja auch eine philosophische hat. Mein ständiges Rebellieren gegen die Gesetze der Gravität hat einen religiösen Aspekt. Das alles ist eine Frage der Namensgebung.

F.M.: Aber Kunst und Religion sind nicht einfachhin zu identifizieren?

E. C.: Mich interessieren diese Dinge, aber ich gebe ihnen keinen Namen. Wie gesagt: Ich bin durchaus ein religiöser Mensch, auch wenn ich mit manchem in der Kirche meine Schwierigkeiten habe. Aber man muss sich damit auseinandersetzen und sie bewältigen.

F.M.: Sie haben sich auch mit spiritueller Literatur befasst?

E. C.: Ja sicher. Ich habe viel über die Mystik gelesen, die deutsche, indische,
orientalische und die christliche ganz allgemein. Und ich muss Ihnen gestehen, dass ich glaube, dass meine Arbeit sehr viel mit diesem Denken zu tun hat. Was einer im Innern fühlt, das kann er auch nach außen mitteilen. Darum geht es doch in der Mystik: dass wir die gegensätzlichen Kräfte, die uns nach oben und nach unten ziehen, bewältigen, dass wir sie in eine Form bringen – und dass wir dabei die
Grenzen übersteigen, die Grenzen von Raum und Zeit, die Grenzen des Augenblicks, die niemand messen kann. Oder?

F.M.: Ja, gewiss. – Die besondere Aufmerksamkeit, die Sie der Raumerfahrung schenken, hat ihre Entsprechung in Ihrer Sensibilität, für eine bestimmte Skulptur den bestmöglichen Ort zu finden. Halten Sie diese bewusste Wahl eines Ortes für die konsequente Fortsetzung Ihrer künstlerischen Arbeit selbst?

E.C: Nicht jede Stelle ist schon ein angemessener Ort. Dieser zeichnet sich vor allem durch eine gewisse Aktivität aus, er ist selbst etwas Lebendiges. Er öffnet eine Gegend, würde Heidegger sagen, er bringt verschiedene Dinge zueinander.

F.M.: Damit prägt ein Ort auch die Skulptur, die auf ihm steht. Wie würden Sie das Verhältnis zwischen einer Plastik und ihrem Ort naher beschreiben?

E.C.: Martin Heidegger hat darüber viel nachgedacht. An einem schonen Beispiel macht er klar, was ein Ort ist, an der Brücke van Heidelberg. Erst ihr Bau habe eine bestimmte Stelle zu einem Ort gemacht.

F.M.: Auch ein Kunstwerk kann also einen Ort prägen. Es kann ihn durch seine Präsenz abstecken, es kann ihn wahrnehmen und als Ort in seinem Charakter erkennen lassen, so dass er auf seine Weise dann für den Betrachter die einzelnen Dinge drumherum zueinander bringt. Ich habe das immer wieder bei Ausstellungen mit Plastiken erfahren, die ich in Bahnhöfen, in Kirchen oder in Garten ausgerichtet habe. Offensichtlich hatten die alten Bauleute für diese Qualitäten einen Sinn, als sie die Plätze für ihre Kathedralen bestimmten, denn diese Orte haben dann nicht nur den Blick versammelt, sondern auch die Menschen selbst – über die Jahrhunderte hinweg.

E.C: Dieser Punkt ist sehr interessant. Die Architektur- und die Kunstgeschichte und die allgemeine Historie haben sich immer wieder damit befasst. Es ist ganz sicher, dass es sehr spezifische Orte sind, an denen die großen Kathedralen in Europa gebaut wurden. Überall gab es Menschen, die ein Gefühl für die Bestimmung dieser Orte hatten. Sie besaßen die Kraft sie zu erkennen. Viele große Kirchen beziehen ihre Ausstrahlungskraft auch und besonders von der Bedeutung der Orte, auf denen
sie stehen. Das können Sie ebenso gut in Köln wie in Paris, in Toledo wie in Santiago de Compostela feststellen.

F.M.: Ein weiterer Faktor für die reflektierte Wahl eines bestimmten Ortes für ein Bauwerk ist also die Möglichkeit zu besonderen Erlebnissen im Fall der Kathedrale zur Erfahrung des Transzendenten. Dome sind Orte für das Heilige, so der Besucher überhaupt eine geistliche Erfahrung machen will bei der er sich selbst in eine geistige Dimension seiner selbst hinein verlieren kann. Gilt etwas Ähnliches auch für die Skulptur im öffentlichen Raum?

E.C.: Natürlich. Auch hier will der Ort gut gewählt sein. Wenn ich einen Anlass habe, dann bin ich ständig auf der Suche nach dem geeigneten Ort für eine bestimmte Arbeit. Das war u.a. bei den Vorbereitungen für meine „Ehrung des Horizonts” der Fall. Geradezu an der gesamten französischen Westküste bin ich herumgefahren. Dabei habe ich eine sonderbare Beobachtung gemacht. Alle Platze, die ich interessant fand, waren bereits vom Militär besetzt. Schließlich kam ein Architekt auf mich zu, der van meinem Vorhaben gehört hatte, und sagte mir, er habe den richtigen Ort dafür gefunden: den Hügel ‘Santa Catalina’ im asturischen Gijon. Und siehe, auch dieser war jahrhundertelang militärisch genutzt worden.

F.M.: Mehr und mehr entwickelte sich Ihre Arbeit im Laufe der Zeit dahingehend, dass Sie Skulpturen ausdrücklich für öffentliche Raume machen. Was drängt sie dazu?

E.C: Ja, meine wichtigsten Arbeiten sind für die Öffentlichkeit gemacht. Sie sind für die Menschen und sie gehören allen. Das ist der Grund warum ich mir soviel Mühe mache, einen entsprechenden Ort für sie zu finden. Ich denke, es ist eine besondere Aufgabe für einen Bildhauer, Arbeiten für breite Bevölkerungsschichten zu schaffen. Viele machen heute Multiples, d.h. dasselbe Werk in vielen Auflagen. Aber ich meine
der Mensch muss das ‘Multiple’ sein, nicht das künstlerische Werk. Dieses muss einzigartig sein. Die Betrachter seien möglichst viele, und sie alle sollten die Besitzer sein. Das ist das Faszinierende an der Kunst im öffentlichen Raum.

F.M: Ich denke, das ist nicht nur ein Anspruch für den Künstler, sondern auch für die vielen Betrachter. Sie kommen ja vielfach deshalb in so großen Zahlen an bestimmte Orte, weil sie ein Gefühl für die Qualität eines Ortes entfalten und seine geistige Einheit automatisch wahrnehmen, ohne es unbedingt tiefschürfend zu ergründen. Das ist also das ideale Kunstwerk, das mit der Idee eines Ortes und mit den sozialen
Bedürfnissen der Menschen einer Gegend eine Einheit eingehen kann. Eine optimale Realisierung dieser Zusammenhange sehe ich in den „Windkämmen“, Ihrer Heimatstadt San Sebastian.

E.C: Ich war vierzehn Jahre alt, als ich diesen Ort für mich entdeckte. Anfangs war diese Stelle an der Küste für mich ein idealer Ort für eine Erfahrung der Natur. Oft und oft ging ich während meiner Schulzeit dorthin. Immerzu kamen die Wellen heran, immerzu war es dasselbe Bild – und doch immerfort anders. Das Meer war für mich wie ein Lehrmeister. Ich konnte es hören und sehen lernen. Es war ein Ort von hoher
Dichte für mich.

F.M.: Es dauerte aber lange, bis Sie dort eine Skulptur errichten konnten.

E.C.: Ja, ganze vierzig Jahre. Eigentlich begann es schon bevor ich wusste, dass ich einmal ein Künstler sein würde. Der Ort hat mich eigentlich immer beschäftigt. Später dann spürte ich, dass es das Beste war, diesen Ort so anzunehmen, wie er war: das Rauschen, die Wellen, die Gezeiten, die in Millionen von Jahren gebrochenen und ausgewaschenen Felsen … Da konnte ich nicht einfach irgendwas hinstellen.

F.M.: Sie nahmen die Strukturen dieses Ortes an fühlten sich in sie hinein und setzten dann drei markante Zeichen, die den Wind und das Wasser, das er den Wellen abtrotzte, kämmen sollten. So akzentuierten Sie diese Uferstelle als einen äußerst markanten und erlebnisdichten Ort der Natur wie der Stadt. Wenn man die vielen Menschen sieht, die immerfort wie die Wellen hierhin wandern/ ja pilgern, und sich dieses Ortes erfreuen, dann spürt man die Intentionen Ihrer Arbeit an ihrem
Ziel. Ich selber mache diese Erfahrung immer wieder mit einer Ihrer anderen Skulpturen. Es ist „Unseres Vaters Haus”, 1986/88, in Guernica, eine Stadt im Nordwesten des Baskenlandes, die mit Deutschland auf eine so grausame wie dustere Weise verbunden ist. Wenn ich in dieser riesigen Gedenkstatte herumgehe, den Ort realisiere, wo ich mich aufhalte, mich an die Zeit erinnere, auf die sie verweist, dann bin ich zugleich sehr betroffen und habe doch das Gefühl, dass diese Betroffenheit zugleich eine Gestaltung findet. Ich werde aus den Lähmungen, die
mich an anderen Stellen befallt, welche an die Greuel aus deutscher Geschichte erinnern, herausgeführt. Ich erlebe die Zuversicht, dass der Mensch aus der Geschichte lernen und die Welt besser gestalten kann. Welche Überlegungen haben Ort und Form dieses Denkmals bestimmt?

E.C: Die Arbeit steht in einer doppelten Verbindung zur sagenumwobenen baskischen Eiche und zum geographischen Umfeld. Die Eiche von Guernica ist ein altes nationales Symbol meines Landes. Hier trat das selbstgewählte Parlament der Basken zusammen; hier legte der spanische König das Versprechen ab, dass er die besonderen Rechte dieses Volkes respektieren wurde. Auf diese jahrhundertealte Eiche ist meine Schiffsähnliche Skulptur ausgerichtet. Von der Eisenstele in ihrer Mitte kann man sie sehen. Der Blick wird geradezu darauf gelenkt. Gleichzeitig kann man an dieser Stelle rechtwinklig eine andere Gerade realisieren, die zwei alte Kirchen miteinander verbindet. Die eine steht rechts oben auf einem benachbarten Berg, die andere links unten in der Stadt. Zu guter Letzt ergibt sich ein interessanter Blick durch die eine Kreisform der Skulptur. Der fallt auf die alten Tropfsteinhohlen von Santimami~ne. Sie liegen am Hang eines fernen Berges.

F.M.: Eine Skulptur, die durch die präzise Wahl ihres Ortes die verschiedensten
Dinge zusammenbringt und erfahren lässt!

E.C.: Am Tag vor der Einweihung las ich in der Bibel die Stelle in der Genesis, wo Gott einen Bogen als Zeichen des Bundes mit der Erde an den Himmel setzte. Nun – ich habe sicherlich nicht an diesen Zusammenhang gedacht, aber dies war präzise das, was ich mit der Arbeit wollte: einen Bund mit der Erde zu schließen. Deshalb habe ich für diese Skulptur auch diese Stelle ausgewählt.

Raum

Münster Eduardo Chillado

F.M.: Eine ähnliche Beziehung zwischen Werk und Ort gibt es bei der jüngst eingeweihten Arbeit in Münster, die an den Westfälischen Frieden erinnert.

E.C: Ja, dieses Projekt für Munster, 1993, hat eine jahrelange Entwicklung hinter sich. Der Oberbürgermeister van Münster hatte mich seit langem darum gebeten. Oft habe ich mir den Platz angeschaut. Schließlich schuf ich diese beiden bankartigen Skulpturen, die einander gegenübergestellt sind. Sie haben Sitz und Ruckenstütze. Die Lehnen verweisen in einem mehr als 90 Grad großen Winkel in den Horizont, um gleichsam die ursprüngliche Idee Gottes bei der Erschaffung des Menschen
auf diesen Ort herabzurufen. Die Arbeit zeigt, wie es um den Menschen bestellt sein konnte. Sie gestaltet die Idee des Verstehens unter den Menschen, wenn nämlich einer mit seinesgleichen spricht: in Weisheit, in Toleranz, in gegenseitiger Akzeptanz. Der Ort ist wie eine Einladung an die Menschen, damit sie sehen können, wie man im Geist des Friedens die Dinge, die trennen, besprechen und in eine Eintracht
zusammenbringen kann.

F.M.: Herr Chillida, Zeit Ihres Lebens haben Sie sich immer wieder mit
dem deutschen Geistesleben befasst. Ihre Beziehungen zu Johann Sebastian
Bach und Martin Heidegger haben wir beiläufig in diesem Gespräch berührt. Andere Autoritäten sind für Sie Hölderlin und Novalis. Sie haben sich früh in Ihre Schriften vertieft und dabei die besondere Verwurzelung ihres Denkens in der deutschen Sprache verspürt. Wieder ein anderer Kopf/ der Sie stark beeindruckt hat, ist Johann Wolfgang von Goethe. Sie haben ihm in Frankfurt am Main eine Skulptur gewidmet,
„Ein Haus für Goethe” (1986). Was verbindet Sie mit seinem Schaffen?

E.C: Ich bewundere Goethe sehr, und dies aus verschiedenen Gründen. Doch mehr als sein dichterisches Werk spricht mich sein wissenschaftliches Denken an, seine Ausführungen über die Spirale, über die Farben und die Eigenschaften der Zahlen etwa. Gemeinhin finden diese Gedanken weniger Aufmerksamkeit als seine Poesie, verdienen aber eine volle Beachtung.

F.M.: Als das Projekt für Frankfurt noch in der Vorbereitung war, schrieben Sie einmal an Klaus Gallwitz, der die Skulptur maßgeblich angeregt hatte, die folgenden, auch für Sie selbst bezeichnenden Zeilen. Ich mochte sie abschließend aus einem seiner Vortrage über diese Skulptur zitieren: „Zwei Zentren, nicht eins, drücken die Ungewissheit, Produkt der Intelligenz, welche Goethe auszeichnete, aus. Hieraus entstand meine erste Idee, dass der Grundriss seines Hauses elliptisch wurde. In späteren Losungen sind die beiden Zentren gegenseitig beibehalten, aber nur eines im Grundriss; das andere erhebt sich auf die Hohe des Menschen, über dessen Stelle sich ein Bogen zieht, welcher Tor Triumph und Verfall enthalt, aber nicht van der Vergangenheit, wie gewöhnlich die Ruinen, sondern von der Zukunft. Das Haus eines Mannes wie Goethe konnte nicht überdacht werden. Das Licht, das er suchte, wäre unter einem Dach verborgen.”

Raum

Der Raum

Der Raum? Die Skulptur ist eine Funktion des Raumes. Ich spreche nicht van dem Raum, der außerhalb der Form ist, der das Volumen umgibt und in dem die Formen leben, sondern ich spreche von dem Raum, den die Formen erschaffen, der in ihnen lebt und der umso wirksamer ist, je mehr er im verborgenen wirkt. Ich konnte ihn mit dem Atem vergleichen, der die Form anschwellen und sich wieder zusammenziehen
lasst, der in ihr den Raum der Vision öffnet – unzulänglich und verborgen vor der Außenwelt. Für mich handelt es sich dabei nicht um etwas Abstraktes, sondern um eine Wirklichkeit, die ebenso körperhaft ist wie die der Volumen, die ihn Umschließen. Dieser Raum muss ebenso erfühlt werden können wie die Form, in der er sich manifestiert. Er hat expressive Eigenschaften. Er versetzt die Materie, die ihn umgreift, in Bewegung, bestimmt ihre Proportionen, skandiert und ordnet ihre Rhythmen.
Er muss seine Entsprechungen, sein Echo in uns finden, er muss eine Art geistige Dimension besitzen. So sollte ja auch das Zimmer, in dem ich mich aufhalte, und sei es vorübergehend, in Einklang sein mit einem idealen Schema, das meinen Aktionen entspricht und sie bestimmt. Es gibt Zimmer, in denen man erstickt; sie erdrücken einen und verursachen physisches Unwohlsein – es sind unbewohnbare Raume. Ähnliches gilt für die Plastik. Ich suche nach einem Raum der dem dynamischen
Bild, von dem ich gesprochen habe, gemäß ist. Volumen existieren nur in der Beziehung zu diesem unsichtbaren Element, und Aufgabe der Substanz einer Plastik ist es, seine Gegenwart fühlbar zu machen, seine innere Harmonie nach außen zu transponieren.

“Lieber eine Wolke van Vogeln am Himmel als einen einzigen in der Hand”

 

Eduardo Chillida

Bron: Chillida im geistlichen Raum, Hers. Martina Schleppinghoof und Kurt Danch, Köln, 1993 (Kunst-Station Sankt Peter Köln)

 

hart

wijdte

 

 

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ANTWOORD EN VERZOENING

ANTWOORD EN VERZOENING

dialoog met Francisco de Quevedo

 

1

Is daar iemand? Geen levende ziel die antwoord geeft?

Zijn woorden rollen voort, geëtste bliksemflitsen

in jaren die eerst rotsen waren en nu nevel zijn.

Het leven geeft nooit antwoord.

Het heeft geen oren, het luistert nooit naar ons;

het zegt ons niets, het heeft geen tong.

Het gaat niet voorbij, het blijft niet achter.

Wij zijn het zelf die spreken,

wij zijn het die voorbijgaan

terwijl wij onze woorden horen rollen

van echo tot echo en van jaar tot jaar

door een eindeloze tunnel.

 

Hetgeen wij leven noemen

is in onszelf te horen, het spreekt met onze tong

en kent zichzelf door ons.

Als we het beschrijven, zijn wij ervan de spiegel, vinden wij het uit.

Uitvinding van een vinding; het schiep ons

Zonder te weten wat het schiep,

wij zijn een denkend toeval.

Schepsel van spiegelingen,

door ons geschapen toen wij eraan dachten,

dat omlaag start in denkbeeldige afgronden.

Diepe gronden, doorschijnendheden

waar niet het leven stroomt af verzinkt, maar het idee ervan.

Steeds is het elders, steeds is het anders,

het heeft duizend gestalten en geen een,

nooit beweegt het, nooit staat het stil,

het wordt geboren om te sterven, en bij het sterven wordt het geboren.

 

Is het onsterfelijk, het leven? Vraag dat niet

omdat je dan niet weet wat leven is.

Wij weten het wel degelijk:

ook het leven moet eens sterven,

het zal teruggaan naar het begin, de traagheid van de oorsprong.

Einde van gisteren, vandaag en morgen,

verdamping van de tijd

en van het niets, zijn keerzij.

En daarna- is er wei een daarna,

zal de oervonk wei de schoot

der werelden ontsteken,

eeuwig herbegin van de domme wenteling?

Geen levende ziel die antwoord geeft, die weet heeft.

Wil weten dat te leven is zich uit te leven.

 

2

Heftige lente, meisje dat ontwaakt

in een groen bed, met doornen bewaakt;

boom van de middag, zwaar van appelsienen;

jouw kleine zonnetjes, vruchten van frisse schitter,

die de zomer legt in transparante manden;

de herfst is streng, zijn koude licht

wet zijn mes aan de rode ahorn;

januari en februari: hun baarden zijn van ijs,

hun ogen zijn saffieren die aprillaat smelten;

de golf die zich verheft, de golf die weer gaat liggen,

verschijningen – verdwijningen

in de kringloop van het jaar.

 

Al wat wij bekijken, al wat wij vergeten,

de harp van de regen, het teken van de zonnestraal,

de snelle gedachte, de spiegeling die vogel werd,

de tafels van het voetpad tussen krommingen,

het huilen van de wind

dat het voorhoofd van de bergen priemt,

de maan op zijn tenen op het meer,

uitwaseming van tuinen, de nachtelijke hartenklop,

het tentenkamp van sterren in de verbrande woestenij,

de strijd van spiegelingen in de witte zoutpan,

de bron en zijn alleenspraak,

het langzaam adem en van de uitgestrekte nacht

en de rivier die haar omvat, de pijnboom onder de avondster

en de golven op zee, standbeelden van een moment lang,

de wolkenkudde die door de wind gehoed wordt

in sluimerende dalen, de toppen en ravijnen,

de tijd die rots geworden is, ijstijden,

de tijd die rozen en plutonium maakt,

de tijd die maakt terwijl hij uiteenvalt.

 

De mier, de olifant, de spin en het lam,

hoe vreemd is onze wereld met zijn aardse schepselen

die geboren worden, eten, doden, slapen, spelen, paren

en in stilte weten dat ze moeten sterven;

onze wereld van de mens, die vreemde en die naaste,

het dier met ogen in zijn handen,

dat het verleden doorboort en de toekomst doorvorst,

met zijn histories en lotgevallen:

de extase van de heilige, de sluwheid van de booswicht,

de gelieven en hun vreugden, ontmoetingen en onenigheden,

de slapeloosheid van de grijsaard die zijn vergissingen telt,

misdadig en rechtvaardig: een dubbel raadsel,

de Vader van de volkeren, zijn urnengaarden,

zijn galgenvelden en zijn gedenknaalden van skeletten,

de overwinnaars en de arme sloebers,

de lange tijd van het zieltogen en het kort moment van zaligheid,

de bouwer van woningen en die ze verwoest,

dit vel dat ik vol schrijf lettervoor letter

en dat jij verstrooid doorkijkt,

zij allemaal, dat alles, ze zijn

een schepsel van de tijd die aanvangt en afloopt.

 

Van geboorte tot dood sluit de tijd ons in

tussen zijn ontastbare muren,

Wij vallen omlaag met de eeuwen, de jaren, de minuten.

Is de tijd slechts een val, slechts een muur?

Een oogwenk lang zien wij soms

– niet met onze ogen, maar met ons denken dat

in een pauze de tijd tot rust komt.

De wereld gaat dan even open en vaag zien wij

het onbevlekte rijk,

de pure vormen, de voorstellingen

dit onbeweeglijk drijven

op het uur, besluiteloze stroom:

de waarheid, de schoonheid, de getallen, het idee

– en de goedheid, dat verbannen woord

in onze eeuw.

Ogenblik zonder gewicht of duur,

ogenblik buiten het ogenblik:

onze gedachten zien het, onze ogen denken het.

 

De driehoeken, de kubussen, de bolvorm, de piramide

en de andere geometrische figuren,

die gedacht zijn en getekend door sterfelijke blikken

maar die er zijn van vóór het oerbegin,

ze zijn de wereld die zo leesbaar is, geheimschrift van de wereld,

de grond en oorsprong van de wenteling der dingen,

de spil van de verandering, de vastheid zonder stut

die in zichzelve rust, de schaduwloze werkelijkheid.

Het gedicht, de muziek, het theorama,

het zijn onbesmeurde voorstellingen geboren uit de leegte,

gewichtloze bouwsels

boven een afgrond geconstrueerd:

in hun eindige vormen passen de oneindige vormen,

hun duistere symmetrie beheerst tevens de chaos.

Hoewel wij dat weten, zijn wij geen toeval:

het lot dat is ingelost keert terug tot de orde.

Het den ken, dat vast zit aan de aarde en

aan het uur, dat een vluchtigheid is die niet weegt,

verdraagt de werelden en hun gewicht,

wervelingen van zonnen die verkeerd zijn

tot een handvol tekens

op een willekeurig blad papier.

Wervelende zwermen

van doorschijnende evidenties

waar de ogen van het verstand

een water drinken zo eenvoudig als water.

Het rijmt met zichzelf, het heelal,

het verdubbelt zich, is tweevoudig, veelvoudig

zonder op te houden één te zijn.

De beweging, die rivier die zander eindpunt stroomt1

keert met open ogen, met domeinen van duizeling

-want er is geen boven noch onder, en veraf is wat nabij is tot

zichzelf terug

-zonder terug te keren, ineens veranderd

in een boom van rust.

De mens, die boom van bloed, die voelt, denkt, bloeit

en draagt zijn ongewone vruchten: woorden.

Het gevoelde en gedachte omarmen elkaar.

We raken zo ideeën aan: ze zijn lichaam en getal.

 

En terwijl ik zeg hetgeen ik zeg

vallen tijd en ruimte duizelingwekkend,

onophoudelijk omlaag. Ze vallen in zichzelf.

De mens en de nevelvlek keren weer in stilte.

Heelt het belang? Jazeker, maar het heelt geen belang:

we weten al dat het muziek is, deze stilte,

wij zijn maar een akkoord in het concert.

 

Octavio Paz

antwoord

akker van het leven

 

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Mensch ohne Horizont – M. Blanchot

Horizont

Das Verhältnis der dritten Art
Mensch ohne Horizont

In M. Blanchot, Das Unzerstörbare München 1991 p. 121-133

,, Ich glaube, wir sollten versuchen, freimütiger zu sein.
– Auch klarer.
– Freimütiger und klarer, was nicht immer zusammengeht.
Versuchen wir einstweilen zu sagen, welche Verhältnisse zwischen Menschen die menschliche Erfahrung und Bedürftigkeit zu konzipieren erlaubt hat. Wir können beispielsweise, willkürlich oder nicht, drei Spielarten von Verhältnissen definieren. In
der ersten Art vom Verhältnis herrscht das Gesetz des Selben.
Der Mensch möchte die Einheit, er konstatiert die Trennung. Das, was anders ist, ob es sich um etwas anderes oder um jemand anderen handelt, daran muß er arbeiten, um es identisch zu machen: die Angleichung, die Identifizierung, dazu als Hilfsmittel
die Vermittlung, das heißt der Kampf und die Arbeit in der Geschichte, dadurch möchte er alles auf das Selbe reduzieren, aber dem Selben auch die Fülle des Ganzen geben, zu dem es am Ende werden soll. In diesem Fall kommt die Einheit über das Ganze zustande, ebenso wie die Wahrheit die Bewegung des Gesamtzusammenhangs ist, Bejahung des Zusammenhangs als einzige Wahrheit.
– Die zweite Art von Verhältnis wäre, wie mir scheint, folgende: die Einheit wird immer noch gefordert, aber unmittelbar erreicht. Während im dialektischen Verhältnis das Ich-Subjekt, sei es, indem es sich teilt, sei es, indem es den Anderen teilt, diesen als Zwischenglied bejaht und sich in ihm verwirklicht (in der Weise, daß es den Anderen auf die Wahrheit des Subjekts reduzieren kann), vereinigen sich in diesem neuen Verhältnis der absolut andere und das Subjekt unmittelbar: es ist ein Verhältnis von Koinzidenz und Teilhabe, bisweilen zustande gebracht durch Methoden der Unmittelbarkeit. Das Ich und der andere verlieren sich ineinander; es gibt Ekstase, Verschmelzung, Erfüllung. Doch hier hört das „Ich” auf, souverän zu sein;
die Souveränität ist im Anderen, der das einzig Absolute ist.
– Und der Andere ist in dem Fall nur mehr ein Substitut des Einen. Ob das Verhältnis vermittelt, unmittelbar oder unendlich ist, das Denken als Magnetnadel, welche nach Norden zeigt, weist unaufhörlich auf die Einheit.
– Das Eine, mehr noch als das Sein, mehr noch als das Selbe, hat das Denken unter seiner Fuchtel. Und zweifellos werden wir uns von dem Einen nicht durch irgendeine süße Torheit freimachen; wir lehnen diese Arbeit der wirklichen Einheit keineswegs
ab, sondern arbeiten im Gegenteil mit allem, was in unserer Macht steht, an der Bejahung und Vollendung der als Einheit des Ganzen betrachteten Welt. Dies, das werden wir jedesmal wiederholen, ist die Aufgabe eines jeden, der arbeitet und spricht. Aber wir werden auch jedesmal hinzufügen: man muß versuchen, das Andere zu denken, zu sprechen, indem wir uns zum Anderen verhalten, ohne Bezugnahme auf das Eine, ohne Bezugnahme auf das Selbe.
– Man muß es versuchen; und so werden wir uns dem Verhältnis der dritten Art zuwenden, von dem man lediglich sagen muß: es strebt nicht nach der Einheit, es ist nicht Verhältnis im Hinblick auf die Einheit, Verhältnis der Vereinheitlichung. Das Eine ist nicht der letzte Horizont (und sei es auch jenseits jedes Horizonts) und ebensowenig das Sein- selbst in seinem Rückzug – noch immer gedacht als die Kontinuität, die Versammlung oder die Einheit des Seins.
– Aber wohin wagen wir uns vor? Ich erschrecke und ich wehre mich. Werden wir uns nicht eines Vatermordes schuldig machen, angesichts dessen der Platons ein Akt frommer Kindschaft war? Es handelt sich hier nicht mehr nur darum, Hand an das Sein zu legen oder den Tod Gottes zu dekretieren, sondern darum, mit all dem zu brechen, was seit je in allen Gesetzen und allen Werken, in dieser Welt und in jeder anderen unsere Garantie, unser Bedürfnis und unsere Verantwortung gewesen ist.
– So werden wir also bedächtig· vorgehen, wobei wir nicht vergessen wollen, daß es ohnedies kein zusammenhängendes Denken ist, von dem wir uns zu befreien suchen würden, und daß wir ebensowenig versuchen würden, uns auf einen Schlag
der Einheit zu entledigen- was für ein Vergnügen das auch sein möchte-, sondern es würde uns darum gehen, sprechend, wobei wir notwendigerweise unter der Autorität eines verständigen Denkens sprechen, eine andere Form von Sprechen und
eine andere Art von Verhältnis zu erahnen, bei dem der Andere, die Präsenz des anderen, uns weder auf uns selbst noch auf das Eine verweisen würde.
– Und kein fiktionales oder hypothetisches Verhältnis, sondern eines, das, wenngleich in den (realen) Verhältnissen der Menschen untereinander verdeckt und belastet, stets im Spiel ist) wenn sie sprechen und sich begegnen.
– Ein Verhältnis, das wir nur deshalb als vielfaltig bezeichnen, weil das Eine es nicht bestimmt) ein bewegt-unbewegtes Verhältnis, unzählbar und ohne Zahl, nicht unbestimmt, aber auch nicht bestimmend, stets sich verlagernd, weil ohne Platz) und von der Art, daß es jedes „Ich” anzuziehen- zurückzustoßen scheint, auf daß es aus seinem Ort oder seiner Rolle heraustrete, die es trotzdem behalten muß, da es in einem Abgrund-Raum von Resonanz und Verdichtung nomadisch und anonym geworden ist.
– Gehen wir also zurück. Ich stehe-um mit dem Gewöhnlichsten zu beginnen – notwendig in einem Verhältnis zu jemand. Dieses Verhältnis kann instrumental oder objektiv sein, wenn ich mich seiner als eines Objektes zu bedienen oder ihn sogar
einfach als Gegenstand von Wissen und Wahrheit zu studieren suche. Oder ich kann ihn in seiner Würde und Freiheit betrachten, indem ich in ihm ein anderes Ich-Selbst sehe und frei von ihm anerkannt werden möchte, da ich Ich nur bin in dieser freien Anerkennung von Gleichheit und Wechselseitigkeit – eine Bewegung, die sich nicht durch die bloße Sehnsucht der Schönen Seele vollendet, sondern durch die Arbeit, die Rede, das befreiende Handeln der Geschichte- eine lange Arbeit, ein Handeln, das die Natur in Weh verwandelt und in der Welt nach Durchsichtigkeit strebt, da wo, das Ganze als vollendet vorausgesetzt, das Reich der Freiheit an die Stelle des Reiches der Notwendigkeit treten würde- und wieviel Blut, Schweiß und Tränen das kostet, wissen wir ja. Oder ich kann im Entzücken der Kommunikation begehren, mich im selben Augenblick unmittelbar mit dir zu vereinigen, den anderen in einem Gefühlsausbruch an mich ziehen, bei dem weder der Eine noch der Andere übrigbleibt: ob das nun eine wahre Illusion oder eine illusionäre Wahrheit ist, das Begehren- ein bestimmtes Begehren- strebt nach dieser unmittelbaren einheitlichen Beziehung, ebenso wie alle anderen Verhältnisse darauf abzielen, zwischen den Lebewesen und zwischen den Dingen, wenn auch in bloß vermittelter Weise, eine Form von Einheit oder von Identität herzustellen. Es läßt sich jetzt erahnen, was wir das Verhältnis der dritten Art genannt haben (wenn das erste ein vermitteltes Verhältnis dialektischer oder objektiver Identifizierung und das zweite ein die unmittelbare Einheit forderndes Verhältnis ist). Nun ist das, was dieses Verhältnis »gründet«, indem es es ungegründet läßt, nicht mehr die Nähe, Nähe des Kampfes, des Dienstes, des Wesens, er Erkenntnis oder der Anerkennung, ja, der Einsamkeit, sondern die Fremdheit zwischen uns: eine Fremdheit, die sich nicht als Trennung·, ja, nicht einmal als Distanz ausreichend charakterisieren läßt.
– Eher als eine Unterbrechung.
– Eine Unterbrechung, die sich jedem Maß entzieht. Aber- und das ist die Fremdheit dieser Fremdheit- diese Unterbrechung (die weder einschließt noch ausschließt) wäre trotzdem Verhältnis- zumindest wenn ich es auf mich nehme, sie nicht zu reduzieren, sie nicht zu repatriieren, und sei es, indem ich sie begreife, das heißt nicht danach strebe, sie als den (abgeschwächten) Modus eines noch einheitlichen Verhältnisses anzusehen.
– Und dies wäre das Verhältnis des Menschen zum Menschen, wenn es zwischen ihnen nicht mehr die Aussage eines Gottes, die Vermittlung einer Welt oder- die Festigkeit einer Natur gibt.
– Was zwischen dem Menschen und dem Menschen bestünde, wenn es dort nichts als den durch das Wort „zwischen” dargestellten Zwischenraum gäbe-eine um so leerere Leere, als sie sich nicht mit dem reinen Nichts vermischt-, das wäre eine unendliche Trennung, die sich jedoch in jener Forderung, die das Sprechen ist, als Verhältnis ergibt.
– Nehmen wir das an und fragen wir uns, was das heißt.
– Ja, was heißt das? Zunächst, daß der Mensch in diesem Verhältnis das ist, was das vom Menschen am weitesten Entfernte ist, indem es zu ihm kommt als dasjenige, dessen Distanz sich nicht reduzieren läßt; in diesem Sinn weiter von ihm getrennt als er von der Grenze des Universums getrennt ist oder von Gott selbst getrennt wäre. Das heißt auch, daß diese Distanz dasjenige repräsentiert, was sich, von Mensch zu Mensch, der menschlichen Macht- die alles kann -entzieht. Da, wo meine Macht aufhört, da, wo die Möglichkeit fällt, zeichnet sich dieses Verhältnis ab, das den reinen Fehl im Sprechen fundiert.
– Anders gesagt, der reine Zwischenraum zwischen Mensch und Mensch, dieses Verhältnis der dritten Art wäre einerseits das, was mich auf nichts als auf den Menschen bezieht, mich aber trotzdem in nichts auf mich selbst bezieht- auf ein anderes Ich Selbst; andererseits ist es das, was nicht von der Möglichkeit abhängt und sich nicht in Begriffen von Macht aussagt.
– Ja, aber geben wir uns nicht mit so wenig zufrieden und versuchen wir geduldig, ohne Furcht, auf der Stelle zu treten, uns einen Weg zu bahnen. In diesem Verhältnis zum Menschen habe ich ein Verhältnis zu dem, was radikal außerhalb meiner Reichweite ist, und diese Beziehung mißt gerade das Ereignis des Außen. Dies läßt uns erkennen, daß die wahrhafte Äußerlichkeit nicht die des Objekts oder der indifferenten Natur oder des unermeßlichen Universums ist (das wir immer durch eine Machtbeziehung erreichen können, indem ich es in meiner Vorstellung halte, im Horizont meiner Erkenntnis, meiner Sicht, meiner Negation, ja sogar meines Nichtwissens); sie ist auch nicht jene persönliche Äußerlichkeit, die die Menschen unterscheidet, indem sie sie für nicht austauschbar hält, aber auch einen im Hinblick auf den anderen unter das Urteil – die Verbindung – gemeinsamer Werte stellt. Wenn die wahrhafte Fremdheit mir vom Menschen kommt, so kommt sie mir von jenem Anderen, der der Mensch wäre: allein, ist er dann der Exzentrierte; allein, indem er skh dem Gesichtskreis entzieht, worin sich meine Perspektive entfaltet, und dies nicht, weil er seinerseits das Zentrum eines anderen Horizonts bildete, sondern weil er mir nicht von einem Horizont aus zugewandt ist, der ihm eigen wäre. Der Andere: nicht nur fällt er nicht unter meinen Horizont, er ist selbst ohne Horizont.
– Mensch ohne Horizont und sich nicht von einem Horizont aus behauptend, in diesem Sinne Sein ohne Sein und Präsenz ohne Präsentes, auf diese Weise fremd jedem Sichtbaren und jedem Unsichtbaren, ist er das, was zu mir kommt als Sprechen, wenn Sprechen nicht Sehen heißt. Der Andere spricht zu mir und ist nur dieser Anspruch. Und wenn der Andere zu mir spricht, ist das Sprechen das Verhältnis dessen, was radikal getrennt bleibt, das Verhältnis der dritten Art, das eine Beziehung ohne Einheit, ohne Gleichheit behauptet.
– Heißt das, daß die Kommunikation mit dem »Nächsten«, so wie sie sich im Sprechen ausprägt, keine transsubjektive oder intersubjektive Beziehung ist, sondern eine Beziehung stiftet, die weder vom Subjekt zum Subjekt noch vom Subjekt zum
Objekt bestehen würde?
– Ich glaube, man müßte sich entschließen, das zu sagen. Wenn der Nächste zu mir spricht, so spricht er nicht als Ich zu mir. Wenn ich an den Anderen appelliere, antworte ich dem, was von keiner Stätte her zu mir spricht, von ihm also durch eine so geartete Zäsur getrennt ist, daß er mit mir weder eine Zweiheit noch eine Einheit bildet. Es ist dieser Riß-dieses Verhältnis zum Anderen-, den wir gewagt haben, als Seinsunterbrechung zu charakterisieren, wobei wir nun hinzufügen: zwischen dem
Menschen und dem Menschen gibt es einen Zwischenraum, der weder von der Art des Seins noch des Nicht-Seins wäre und den die Differenz des Sprechens mit sich bringt, eine Differenz, die allem Differenten und allem Einzigen vorausgeht.
– Ich möchte, daß wir hier zu unserem Ausgangspunkt zurückkehren, als einer von uns beiden vorschlug, wir sollten versuchen, freimütiger zu sein. Mir scheint, wir haben nichts anderes getan, als uns durch reichlich verquere Umwege auf die
Freimütigkeit vorzubereiten.
– Freimütig sein, das heißt ja gerade sprechen, nachdem man eine Grenze überschritten hat; eine Bewegung, die sich besser im Verborgenen vollzieht.
– Ich hatte das Gefühl, daß wir wirklich eine Schwelle überschritten haben, besonders als gesagt wurde: »Wenn der Nächste zu mir spricht, spricht er nicht als Ich zu mir«, oder: »Das Verhältnis des Nächsten zu mir ist kein Verhältnis von Subjekt zu „Subjekt”, Ich gebe zu, daß ich, als dies gesagt wurde und ich es hörte, ein Angstgefühl verspürt habe: so als ob wir frontal auf das Unbekannte stoßen würden oder vielleicht als ob das Alibi unserer Verhältnisse platzen würde.
– Es gibt eine Frage, die offenkundig nicht aufgehört hat, uns zu bedrücken und deren Druck uns die Schwelle hat überschreiten lassen. Diese Frage könnte folgende sein: Wer ist der »Nächste”, »Autrui«?
– Ich frage mich, ob wir den ,,Nächsten«, »Autrui”, in eine derartige Frage hineinziehen können. Ich frage mich, ob uns nicht das Wort selbst täuscht: es trägt den Reflex des von Auguste Comte geprägten Begriffs des Altruismus; von da aus
hat die Moralleichtes Spiel, es zu beanspruchen.
– Autrui, das ist wirklich kein Wort, an dem man gerne festhalten würde. Immerhin kommt es von weit her, da es schon in der Sprache der Epik gebraucht wurde. Autrui, das ist l’Autre, der Andere, im Objektkasus und nach dem Vorbild des
Wortes „lui«, »er”, das damals nur ergänzend verwendet wurde. Autrui dürfte gewissen gestrengen Grammatikern zufolge nie in der ersten Person verwendet werden. Ich kann mich dem Nächsten nähern, der Nächste nähert sich nicht mir ..
Autrui, der Nächste, ist also l’Autre, der Andere, wenn er nicht Subjekt ist. Wenn wir uns dieser sprachlichen Besonderheit als eines Hinweises bedienen, könnten wir sagen, daß dem Nächsten das Ich fehlt, daß aber dieser Fehl aus ihm deshalb kein
Objekt macht.
– Wenn wir uns fragen: Wer ist der Nächste?, fragen wir uns in einer Weise, daß die Frage notwendig das, was sie in die Frage zu rufen beansprucht, verfälscht. Der Nächste kann nicht eine Naturbezeichnung, eine Seinsbestimmung oder ein Wesenszug sein. Und um es kraß auszudrücken, der Nächste ist nicht ein gewisser Typ Mensch, der – in der Art von Heiligen und Propheten, die der Allerhöchste gesandt hat- die Aufgabe hat, dem Clan der „Ich” gegenüber diese Rolle zu übernehmen. Man muß daran erinnern, auch wenn eine solche Vorsicht ein bißchen lächerlich ist, denn unsere Sprache substantiviert alles.
– Das liegt daran, daß es obendrein noch folgende Schwierigkeiten gibt: wenn es zutrifft, daß der Nächste nie Ich ist für mich, so gilt das gleiche von mir für den Nächsten, das heißt, daß der Andere, der vor mir außerhalb des Horizonts und als derjenige, der von weit herkommt, auftaucht, für sich selbst nichts als ein Ich ist, das sich dem Anderen verständlich machen, ihn als Anderen aufnehmen und sich in meiner Präsenz halten möchte, so als ob ich der Andere wäre und weil ich nichts anderes als der Andere bin: der Nichtidentifizierbare, der ohne „Ich«, der ohne Namen, die Präsenz des Unzugänglichen. Von daher ein Beziehungsgeflecht, das uns wohl zwangsläufig wieder der Forderung der dialektischen Vollendung zu unterstellen scheint.
– Das ist wirklich eine der Fallen, die uns gestellt sind. Für den Augenblick werden wir zwei Anmerkungen machen müssen und zunächst sagen, daß diese Verdoppelung der Nichtwechselseitigkeit- diese Umkehrung, die aus mir scheinbar den Anderen
des Anderen macht- auf der Ebene, auf die wir uns stellen, nicht von der Dialektik in Dienst genommen werden kann, denn sie tendiert nicht dazu, irgendeine Gleichheit wiederherzustellen; im Gegenteil, sie bezeichnet eine doppelte Asymmetrie, eine doppelte Diskontinuität, so als ob die Leere zwischen dem einen und dem anderen nicht homogen, sondern polarisiert wäre, so als ob sie ein nicht-isomorphes Feld bildete, das eine zweifache Verzerrung mit sich bringt, zugleich unendlich negativ und unendlich positiv und so, daß man sie neutral nennen müßte, so man recht versteht, daß das Neutrale diese Unendlichkeit mit doppeltem Vorzeichen nicht annulliert, nicht neutralisiert, sondern sie in der Art eines Rätsels in sich trägt. Weiterhin ist zu sagen: wenn die Frage: »Wer ist der Nächste?«, keinen direkten Sinn hat, so deshalb, weil sie durch folgende andere Frage ersetzt werden muß: »Wie steht es mit der menschlichen >Gemeinschaft<, wenn sie diesem Verhältnis der Fremdheit von Mensch zu Mensch entsprechen muß, das die Erfahrung der Sprache ahnen läßt, einem Verhältnis ohne gemeinsames Maß, einem unerhörten Verhältnis?,, Und diese Frage bedeutet auch nicht, daß der Andere – der Nächste – bloß eine Seinsweise wäre, das heißt eine Verpflichtung, der jeder nachkommen würde, wenn die Reihe an ihm ist, es sei denn, daß er sich ihr entzieht, ob er es weiß oder nicht. Hier geht es um unendlich viel mehr. In diesem Verhältnis ist der Andere – aber wer von uns beiden wäre der Andere?- radikal anders, ist er nur der Andere und darin Name für das Namenlose, dessen momentane Position auf dem Schachbrett, wo er sprechend spielt und sprechend mit sich spielen läßt, macht, daß er von Zeit zu Zeit mit der Vokabel »Mensch” belegt wird (so wie der Bauer zu jeder anderen Figur werden kann mit Ausnahme der des Königs). Der Andere: die Präsenz des Menschen eben darin, daß dieser stets seine Präsenz verfehlt, so wie er seinen Ort verfehlt.
– Der Mensch, das heißt die Menschen. Ich werde also unsere vorhergehenden Bemerkungen übersetzen, indem ich einfacher sage: wenn sie diesem anderen Verhältnis entsprechen – einem Verhältnis der Unmöglichkeit und der Fremdheit-, das
sie erfahren, wenn sie (auf einem bestimmten, noch schlecht bezeichneten Niveau) sprechen, machen diese Sprechenden auch die Erfahrung des Menschen als des absolut Anderen, da der Andere sich weder in Begriffen von Transzendenz noch in
Begriffen von Immanenz denken läßt. Eine Erfahrung, bei der man sich nicht damit zufriedengeben darf zu sagen, daß die Sprache sie lediglich ausdrückt oder reflektiert, denn sie hat ihren Ursprung nur im Raum und in der Zeit der Sprache, da,
wo diese durch die Schrift die Idee des Ursprungs zunichte macht.
– Eine Erfahrung, worin der Andere, das Außen selbst, über alles Positive und alles Negative hinausgeht, worin er die »Präsenz « ist, die nicht auf das Eine verweist, und die Forderung eines Verhältnisses von Diskontinuität, bei dem die Einheit nicht impliziert ist. Der Andere, das Es, aber in dem Maße, in dem die dritte Person keine dritte Person ist und das Neutrale ins Spiel bringt.
– Das Neutrale, das Neutrum, wie fremd das für mich klingt. – Mich: kann man dann noch von mir sprechen? Ein Ich ohne mich vielleicht, eine unpersönliche Punktualität und oszillierend zwischen niemand und jemand, ein Schein, dem nur die Forderung der unerhörten Beziehung still und momentan die Rolle des Ich-Subjekts verleiht .oder ihn in die Instanz des Ich-Subjekts einsetzt, womit er sich identifiziert, um das Identische zu simulieren, damit sich von da aus durch die Schrift im Anderen das Kennzeichen des absolut Nicht-Identischen ankündigt.
– Vielleicht ist es auch Zeit, den Begriff des Nächsten zurückzunehmen, dabei aber festzuhalten, was er uns sagen will: daß der Andere stets das ist, was (und sei es, um ihn in Klammern oder in Anführungszeichen zu setzen) an den „Menschen« appelliert, nicht in dem Sinne anderer wie Gott oder anderer wie Natur, sondern als „Mensch”mehr Anderer als alles, was es an anderem gibt.
– Folglich, und ehe wir ihn streichen, wollen wir festhalten, daß der Nächste ein im Grunde neutraler Name ist und daß er, weit davon entfernt, uns von jeder Verantwortung im Hinblick auf den Sinn des Neutralen zu entbinden, uns daran erinnert, daß wir in der Präsenz des Anderen, der als Nächster zu uns kommt, jener tiefen Fremdheit, Trägheit, Unregelmäßigkeit und Untätigkeit antworten müssen, die wir aufnehmen, wenn wir das Sprechen des Außenaufzunehmen suchen. Der Nächste wäre der Mensch selbst, durch den zu mir kommt, was sich weder dem persönlichen Vermögen des Subjekts noch dem Vermögen der unpersönlichen Wahrheit entdeckt. Das ganze Geheimnis des Neutralen kommt vielleicht durch den Nächsten zustande und verweist uns auf ihn, kommt also durch jene Erfahrung der Sprache zustande, worin das Verhältnis der dritten Art als nichteinheitliches Verhältnis sich der Frage nach dem Sein wie der Frage nach dem Ganzen entzieht, indem sie uns „der tiefsten Frage« aussetzt, jener Fragestellung auf dem Umweg, wodurch das Neutrale- das nie noch das Unpersönliche ist- fraglich wird.
– Und wir wollen hinzufügen: jede Andersheit setzt bereits den Menschen als Nächsten voraus und nicht umgekehrt. Freilich ergibt sich daraus, daß für mich der andere Mensch, der der “Nächste« ist, auch Gefahr läuft) immer das Andere als der
Mensch zu sein, dem nah, was mir nicht nah sein kann: nah dem Tod, nah der Nacht und gewiß ebenso abstoßend wie alles, was aus diesen Gegenden ohne Horizont zu mir kommt.
– Wir wissen ja, wenn ein Mensch in unserer Nähe stirbt, so ist er, auch wenn er der Gleichgültigste war, für uns in diesem Augenblick auf immer der Andere.
– Aber denken Sie daran: der Andere spricht zu mir; die entscheidende Unterbrechung des Verhältnisses spricht gerade im Sprechen des Anderen als unendlicher Beziehung. Sie wollen doch nicht behaupten, daß Sie, wenn Sie zum Nächsten sprechen, zu ihm wie zu einem ‘Toten sprechen, indem Sie ihn anrufen von hinter der Wand?
– Wenn ich zum Anderen spreche, so »Vollendet« und »mißt« das Sprechen, das mich zu ihm verhält, jene maßlose Distanz, welche die unendliche Bewegung des Sterbens ist, da, wo das Sterben die Unmöglichkeit ins Spiel bringt. Und indem ich selbst zu ihm spreche, spreche ich anstatt zu sterben, was auch heißt, daß ich an der Stätte spreche, wo es statthaft ist zu sterben.«

*

Ich höre meinerseits, diese beiden Stimmen, indem ich weder bei der einen noch bei der anderen bin, dennoch aber bin ich eine von ihnen und die andere nur, insoweit ich nicht ich bin – und so, von der einen zur anderen, unterbreche ich mich in einer Weise, die die entscheidende Unterbrechung dissimuliert (nur simuliert). Diese Unterbrechung, die im Sprechen zur unendlichen Beziehung wird- wie kann man vortauschen, “die rätselhafte Kraft, die a.us ihr kommt und die wir durch unsere
unzureichenden Mittel verraten, aufzunehmen?
Wir wollen noch einmal wiederholen:
1) Es ist die Sprache, die Erfahrung der Sprache- die Schrift-, die uns anleitet’, ein ganz anderes Verhältnis zu erahnen, ein Verhältnis der dritten Art. Wir werden uns z.u fragen haben, auf welche Weise Vorausgesetzt, sie weist uns nicht ab -wir in diese Erfahrung eintreten und ob sie nicht als das Rätsel jedes Sprechens zu uns spricht.
2) In diesem Verhältnis, das wir in einer Weise isolieren, die nicht notwendig abstrakt ist, wird der eine nie vom anderen einbegriffen, bildet er mit ihm weder einen Zusammenhang, eine Dualität noch eine mögliche Einheit, ist er dem anderen fremd, ohne daß diese Fremdheit den einen oder den anderen privilegiert. Wir nennen dieses Verhältnis neutral und deuten dadurch bereits an, daß es weder indem man bejaht, noch indem man verneint, wieder in Besitz genommen werden kann, wobei wir von der Sprache nicht eine Unentschiedenheit zwischen diesen beiden Modi fordern, sondern eine Möglichkeit des Sagens, die sagen würde, ohne das Sein zu sagen, es aber auch nicht in Abrede stellen würde. Und dadurch charakterisieren wir vielleicht einen der wesentlichen Züge des »literarischen « Akts: eben die Tatsache des Schreibens.
3) Das neutrale Verhältnis, das Verhältnis ohne Verhältnis, mag sich noch in anderer Weise andeuten lassen: das Verhältnis des einen zum anderen ist doppelt asymmetrisch. Wir haben das zu wiederholten Malen erkannt. Wir wissen – ahnen zumindest-, daß die Absenz zwischen dem einen und dem anderen solcherart ist, daß die Beziehungen, wenn sie sich hier entfalten könnten, die eines nicht-isomorphen Feldes wären, auf dem der Punkt A vom Punkt B um eine andere Distanz entfernt wäre als der Punkt B von A, eine Distanz, welche die Wechselseitigkeit ausschließt und eine Krümmung aufweist, deren Unregelmäßigkeit bis hin zur Diskontinuität geht.
(Ich erinnere daran, daß Emmanuel Levinas dieser Wendung ihre ausschlaggebende Bedeutung gegeben hat: »Die Krümmung des Raumes drückt die Beziehung zwischen menschlichen Wesen aus.«)
4) Wenn wir diese Beziehung präzisieren, können wir nicht umhin, sie als zwischen zwei Termen statthabend darzustellen, und folglich scheinen wir uns das Recht zu geben, diese beiden Terme so zu betrachten, als hätten sie außerhalb dieser Beziehung ihre Wirklichkeit und ihre eigenen Bestimmungen. In gewisser Weise geschieht dies zu Recht.
Zunächst weil wir erkannt haben, daß, selbst wenn die beiden Menschen, die da in einem Zimmer sind und sprechen, nichts als der Ort möglicher Beziehungen sind, einige von diesen Beziehungen den einen und den anderen als distinkte, objektive Wirklichkeit existieren lassen oder auch als Ich-Subjekt, als einzigartige Existenz, als auf eine strahlende Einheit hin zentriertes Zentrum, schließlich als Geschichte, durch welche ihre ganze Wahrheit durch die Welt, die entsteht, zustande kommt. In diesen
paar Worten sind viele Schwierigkeiten versammelt. Wir werden sie einfach außer acht lassen, um uns an das Verhältnis zu halten, über welches wir nachdenken. Auch da scheint es, daß wir nicht zu Unrecht von Termen gesprochen haben, zwischen denen das Verhältnis statthätte, und so als ob diese Terme beanspruchen könnten, sich in diesem Verhältnis selbst als verschieden von dem Verhältnis zu behaupten, und nicht allein als verschieden, sondern als getrennt durch eine Differenz und zwar eine unendliche Differenz, denn das wäre ihr Sinn: eine doppelte unendliche Trennung zu sein. Ja, erinnern wir uns gut daran. Es ist das Eigentümliche einer solch fremden Beziehung, eine doppelte unendliche Absenz zu bezeichnen. Doch in dem Fall könnten wir dann sagen und es tut not, das zu sagen-, daß der andere, dieser Andere, der sich ausspielt in dem Verhältnis der dritten Art, nicht mehr in einem der Terme ist, weder im einen noch im anderen, sondern nicht anderes ist als das Verhältnis selbst, ein Verhältnis vom einen zum anderen, das die Unendlichkeit fordert. Freilich, das ahnen wir wohl, können wir uns nicht mit der Einfachheit dieser Aussage zufriedengeben: der Andere sagt sich nicht allein von dem Verhältnis von Mensch zu Mensch, das als ein Verhältnis der Fremdheit gekennzeichnet ist: in diesem anderen Verhältnis und durch es ist der Andere für mich die Präsenz selbst des Anderen in seiner unendlichen Distanz, der Mensch als absolut Anderer und radikal Fremder, als derjenige, der sich weder dem Selben ergibt noch sich in der Einheit der Einzigartigen ergeht. Oder noch anders für mich und indem Maße, in dem ich (momentan und funktional) der eine in mir bin, erfahre ich den Anderen nicht als ein fremdes Verhältnis zu einem Menschen wie mir, sondern als einen Menschen in seiner Fremdheit, jener Fremdheit, die sich jeder Identifizierung entzieht, sei es der eines unpersönlichen Wissens, einer Vermittlung oder einer mystischen Verschmelzung: das Außen oder das Unbekannte, das je schon außerhalb der Absicht liegt, das Nicht-Sichtbare, das vom Sprechen getragen wird. Was darauf hinausläuft zu sagen, daß für mich der Andere zugleich das Verhältnis der Unzugänglichkeit zum Anderen, der Andere, den dieses unzugängliche Verhältnis setzt, und dennoch die unzugängliche Präsenz des Anderen – der Mensch ohne Horizont – ist, die sich zum Verhältnis macht und sich nähert eben in der Unzugänglichkeit ihrer Annäherung.
So als ob man im interrelationalen Zeit-Raum unter einem doppelten Widerspruch denken müßte, als ob man den Anderen denken müßte – einmal als die Verzerrung eines doch kontinuierlichen Feldes und als den Zerfall, den Bruch der Diskontinuität – und dann als das Unendliche eines Verhältnisses ohne Terme und als die unendliche Terminierung eines Terms ohne Verhältnis.